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吕征等著
一、安世高（约二世纪）
二、支娄迦谶（约二世纪）
三、支谦（约三世纪）
四、朱士行（约三世纪）
五、竺法护（约三、四世纪间）
六、竺佛图澄（２３２—３４８）
七、说念安（３１２，一说３１４—３８５）
八、支遁（３１４—３６６）
九、僧伽提婆（约四世纪）
一○、慧远（３３４—４１６）
逐个、鸠摩罗什（３４３—４１３）
一二、法显（？—约４２２）
—三、说念生（３５５—４３４）
一四、僧肇（３８４，一说３７４—４１４）
一五、昙无谶（３８５—４３３）
一六、求那跋陀罗（３９４—４６８）
一七、佛驮跋陀罗（３５９—４２９）
一八、菩提达摩（？—５３６，一说５２８）
一九、僧祐（４４５—５１８）
二○、慧光（约六世纪）
二一、昙鸾（４７６—５４２）
二二、菩提留支（约五、六世纪间）
二三、慧可（４８７—５９３）
二四、慧皎（４９７—５５４）
二五、真义（４９９—５６９）
二六、慧文（约六世纪）
二七、慧思（５１５—５７７）
二八、智顗（５３８—５９７）
二九、信行（５４０—５９４）
三○、吉藏（５４９—６２３）
三一、法顺（５５７—６４０）
三二、说念绰（５６２—６４５）
三三、法琳（５７２—６４０）
三四、法融（５９４—６５７）
三五、说念宣（５９６—６６７）
三六、玄奘（６００—６６４）
三七、智俨（６０２—６６８）
三八、弘忍（６０１—６７４）
三九、神秀（６０６—７０６）
四○、善导（６１３—６８１）
四一、圆测（６１３—６９６）
四二、阿地瞿多（约七世纪）
四三、怀素（６２５—６９８）
四四、窥基（６３２—６８２）
四五、普光（约七世纪）
四六、义净（６３５—７１３）
一 安世高（约二世纪）
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安世高，可说是佛经汉译的创始东说念主。他真名清，是安息国的太子，博学多识，信仰释教。当轮到即位的时候，他让位给叔父，出家修说念。他精研阿毗昙，修习禅定，游化西域各地；于汉桓帝建和初年（１４７），曲折来到中国洛阳，不久即通晓华语。那时释教传入中国内地，已有相那时期，在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主要奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求。安世高就为他们译出相关止不雅诀要的千般经论。译事或者到灵帝建宁中（１７０年左右）为止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地，其后各地就流传相关于他的神奇故事。他晚年的足迹不详，在华活动前后约三十年。
安世高译出的书，因为那时莫得记载，如实部数已不可考。晋代说念安编纂的《众经目次》，列举所见过的安世高译本，才加著录，共有三十五部、四十一卷。其后历经消逝，现有二十二部、二十六卷。其中，《七处三不雅经》或者在说念安（３１２—３８５）以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和杂经四十四篇于内，未加区别；现经今东说念主校阅，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》、《转法轮经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高所译，尚有问题。又《四谛经》一种，说念安也说它好像是世高所撰，但现勘是译本。
安世高的翻译，有时用口述解释，由他东说念主握管成书。这属于教材文学，在说念安目次里著录了《阿含口解》（《十二分缘经》）一卷，就是这一类。此书在别的经录也称为《安侯口解》。这因世高原来是王族出身，西域来华的东说念主都叫他安侯，是以经录家就沿用了。还有魏吴期间（２２０—２８０）失译本单卷《杂阿含经》，共收二十七卷，《七处三不雅经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近，唐代智升《开元释教录》就说它像是世高所译，但未见旧录记载，还弗成细目。
此外，说念安目次所载安世高的译本现已失传的，一共十三部十三卷。其中《十四意》和《九十八结》，说念安都说像是世高的着述。又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现有本《大安般守意经》裁撤注解所余的部分。
对于安世高的翻译，历来多样经录的记载互有进出。到了隋代费长房《历代三宝记》，漫无简别地摆设名目达到一百七十六种之多。其中好些莫得如实出处，只推测是世高在河西和江南路径中随顺分缘从大部译出。其后《开元录》加以删除，还剩九十五部，而缺本险些占一半，瑕瑜鉴识，天然很难说。目前仍以说念安目次所记载的为最着实。
安世高的汉译佛典，可算是一种创作，内容和形状都有特色。就内容说，他很隧说念地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的领域恒久不出声闻乘，而又有主义地从大部《阿含经》中选拔一些经典，且都是和止不雅诀要有磋议的。至于译文形状，因为安世高通晓华语，能将原本风趣比较正确地传达出来，是以僧祐称赞它说理明白，措辞得当，不糟塌，不芜俚，恰到公正。但总的说来，究竟便于直译。有些地点允从原本结构，不免重覆、倒置；而术语的创作也有些风趣不够炫耀（如‘受’译为‘痛’，‘正命’译为‘直业治’等）。因此说念安说世高的翻译戮力保存原来面庞，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地点。
从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派释教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，磋议到践诺就是止不雅诀要。定学即禅法，慧学即数法（这是从阿毗昙的增一分别诀要得名），是以说念安说世高擅长于讲明禅、数，而他所译的亦然对于禅、数最为完备。
对于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住结合五门（即五停心）而修习。他从僧伽罗刹大本《修行说念地经》抄译三十七章，著重在身念住，撤废东说念主我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相磋议。是以从这些上见到世高所传禅法是怎样地符合上座部释教系统（特别是化地一片）用念住统摄说念支的精神。念息诀要因为和那时说念家‘食气’、‘诱掖’、‘守一’等说法有些访佛，传习比较普遍，学东说念主著名的就有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等。东吴康僧会从陈慧受学，匡助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，在所集《六度经》的禅度里，对止不雅有要目式的叙述。其后，晋代说念安见到了僧伽罗刹《修行说念地经》的全译本（竺法护译），又从大部《阿含经》的翻译上答理声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和相关各书了解得更为深刻。他注解了这些译本，并各各作念了小序，目前知说念的有《大路地经注》等七种。
对于数法，安世高死守毗昙家的规模，用《增一》、《集异门》等模范，选译了《五法经》、《七法经》、《十二分缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。并在译文里带著解释，是以说念安说《十四意经》、《九十八结经》好像是着述。那时严佛调受到启发，就‘沙弥十慧’引经解释，作成章句。跟著康僧会辑《六度集经》，也有这么宅心。其后说念安得著新译《毗昙》的匡助，对安世高在数法方面翻译的功绩，意志更炫耀，因而扫视了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还鉴戒《十慧章句》等，从各经中抄集十法，加以解释，成为《十法句义经》。由此可见安世高译传的部派释教学说在那时发生了相当影响，而到后世照旧得到发展的。（吕 澄）
二 支娄迦谶（约二世纪）
支娄迦谶简称支谶，是后汉桓帝末年（西元１６７年顷）从月支来到洛阳的译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）协调。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间（１７８—１８９），比安世高稍迟，译籍基本上属于大乘，内容往常；可见他的常识广博，思想精细，但他其后下跌不解。
支谶所译佛经究竟有几种，因那时无记载，很难细目，晋代说念安著述经录时，见到的写本，年代可考的只三种：１．《般若说念行经》十卷（光和二年，即１７９年译）。２．《般若三昧经》二卷（现有本三卷，译年同上）。３．《首楞严经》二卷（中平二年，即１８５年译）。其中《首楞严经》一种，现已缺佚。另外，从译文文学上比较，说念安认为像支谶所译的还有九种：１．《阿阇世王经》二卷，２．《宝积经》（一名《摩尼宝经》）一卷，３．《问署经》一卷，４．《兜沙经》一卷，５．《阿
（音同触ㄔㄨˋ）佛国经》一卷，６．《内藏百宝经》二卷，７．《方等部古品曰遗日说般若经》一卷，８．《胡般泥洹经》一卷，９．《孛本经》二卷。其中后三种现已缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为说念安所未见的还有一种：《闪真陀罗所问宝如来三昧经》一卷。
算计支谶译籍现有九种，缺本四种。僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不着实。
支谶译籍里比较症结的《般若说念行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，支谶为之口译。以支谶学识之博，这两种佛经也应该是他所熟悉的，因此译功专归于他，并无不可；但从费长房以来，经录家都说竺朔佛曾经翻译这两种佛经，就难免重覆了。那时候的翻译，因有安世高为先导，遣意造句都已取得一些教训，译文比较流畅，读来有‘审得本旨’之感。不过翻译的总路子依然是随顺佛说，了不加饰，要求尽量保存原本面庞；就是在译文结构上作念了一些‘因本顺旨、转音如己’的工夫亦然极有限的。是以后东说念主鉴识他的译文仍用‘辞质多胡音（即多用音译）’为模范。
支谶译籍的种类恰恰和那时安世高所译的违背，险些全属大乘，可说是大乘文籍在汉土翻译的开始。支谶的译籍反应了龙树以前印度大乘经典流行实况。举例，他译的《宝积经》、《阿（音同触ㄔㄨˋ）佛国经》、《般舟三昧经》都是组成大部《宝积》的下层部分。《说念行经》是大部《般若》的主干。《兜沙经》又属于大部《华严》的序品。可见印度的大乘经典运行就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》（异译本落款《文殊普超三昧经》，说念安经录说它出于《长阿含》不确）、《问署经》（也作《文殊问菩萨署经》）、《内谶百宝经》、《首楞严三昧经》，都以文殊为中心，施展‘文殊般若’的法界对等思想。这些方面示意出文殊对于大乘传播的症结关系，也属宝贵贵府。
对于以后义学发生影响最大的，莫过于《说念行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由于这部经的译出便有了趋入大乘的路子。又因那时思想界有说念家的‘无名为天地始’等一类说法，恰好作了接收般若表面的准备，也就是通过这类思想使般若表面更快地传播开来（如在支谶的译文里译‘波罗蜜行’为‘说念行’，译‘如性’为‘本无’等，都是借用说念家思想来传播般若的）。从此《说念行》成为研究佛家学说特别是般若表面的初学之籍。只因它译讳疾忌医于概略，好多义理难得彻底了解，引起了朱世行的西行求法，与《说念行》同源异流的《大品般若》（魏晋的义学家都将《大品般若》看作《说念行》的母本）也陆续有多样异本的译传。这就丰富了般若学说的内容，但《说念行》恒久受到嗜好。
在支谶从事译经的年代中，有一批月支的移民数百东说念主入了中国籍（见《出三藏记集》卷十三《支谶传》）。月支东说念主信仰释教较早，他们依照原来的习俗，立寺、斋僧，举行多样宗教活动。其中有支亮（号纪明）从支谶受业，发扬了支谶的学说。梵学的初传诚然依附了说念家，使它外不雅混同于方术，然而在已入汉籍的月支民族中仍旧保持其传统和特色。这对其后梵学传布而缓慢接近真相，起了相当作用。（吕 澄）
三 支谦（约三世纪）
支谦名越，号恭明。他的祖先是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。他从小就受汉族文化的影响，精明中语，后又兼学梵书，受业于同胞学者支亮，邃晓大乘释教表面。他对从前那些过分朴质以致模糊义理的译本很不称心。汉献帝末年，洛阳一带发生兵乱，他随族东说念主避乱南渡到东吴。在那处他得到从事翻译的契机，从吴黄武元年到建兴中约三十年间（２２３—２５２）征集了多样原本和译本，未译的补译，已译的订正。特别是对支谶的症结译本如《说念行》、《首楞严》等，著意加以重译。同期他又匡助从印度来华的维只难和竺将炎翻译。传说他到东吴后曾得到吴主孙权的信任，叫他提醒太子登：其后太子死了，他就去穹隆山过隐居糊口，年六十岁卒于山中。
支谦的译述比较丰富，晋说念安的经录里就著录了三十部，梁僧祐又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部。隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录增广到一百二十九部。其中许多是别生或传抄的异本，不足为凭。现经校阅出于支谦翻译的唯独下列二十九部：１、《阿弥陀经》（又称《无量寿经》）二卷，２、《须赖经》一卷，３、《维摩诘经》二卷，４、《私诃末经》一卷，５、《差摩羯经》一卷，６、《月明幼稚经》一卷，７、《龙施女经》一卷，８、《七女经》一卷，９、《了本死活经》一卷，１０、《大明度含糊经》四卷，１１、《慧印三昧经》一卷，１２、《无量门微密持经》一卷，１３、《菩萨本业经》一卷，１４、《释摩男经》一卷，１５、《赖吒和罗经》一卷，１６、《梵摩渝经》一卷，１７、《斋经》一卷，１８、《大般泥洹经》二卷，１９、《义足经》二卷，２０、《法句经》二卷，２１、《佛医经》一卷，２２、《四愿经》一卷，２３、《阿难四事经》一卷，２４、《八师经》一卷，２５、《孛经钞》一卷，２６、《瑞应本起经》二卷，２７、《菩萨本缘经》四卷，２８、《老女东说念主经》一卷，２９、《撰集百缘经》七卷。
在这些佛经里《了本死活经》，据说念安的《经注序》说，原来是汉末译出，支谦加以注解或修改，说念安的经录便又将它列在支谦译本之内。黄武三年（２２５）支谦曾请竺将炎译出维只难传来的略本《法句经》（五百偈本），其后又请他字据中本（七百倡本）加以补订，其间天然也有支谦参加的意见，是以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次《佛医经》，情况也相同。另外，《历代三宝记》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说：‘第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可不雅；见别录。’别录或者泛指另外一种记录，决不会是刘宋期间的《别录》，因为僧祐文章《出三藏记集》时，曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里，却莫得提到这么一种《四十二章》。是以支谦是否重译过《四十二章经》尚有问题。终末，《菩萨本缘经》（始见于《历代三宝记》）和《撰集百缘经》（始见于《大唐内典录》），诚然原始的记录出处不解，但从译文文学上看无妨视为支谦所译。
支谦除翻译外，还作了合译和译注的功夫。他曾将所译相关大乘释教陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译（《阿难陀目怯尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，现已不存）对勘，区别本（母）末（子），分章断句，高下排列，创始了会译的文学（其后支敏度的合《维摩》、《首楞严》，说念安的合《放光》、《光赞》，都取法于此）。支谦自译的经也偶而加以自注，像《大明度含糊经》首卷，就是一例。这种作法足以济翻译之穷，而使原本的风趣洞然明白。
支谦又深谙音律，属意经文中赞赏的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了。其后连《共议》一章梵呗也绝响了，目前只能想像那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段辛苦。他这一创作对赞呗艺术的发展有相当影响。被称为始制梵呗的深思王曹植，可能是受了般遮瑞的启发而有《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。
支谦翻译的格调，对其后佛典翻译的改进，也起了不少作用。他最先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。这天然是为了更好的领路经意使东说念主易解的缘故。深知翻译甘苦的东说念主，像其后的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的考语是：‘属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。’假使他弗成深刻的明了原文本意，译文就难恰到公正。看他所改译的《大明度含糊经》，对般若‘冥末解悬’的宗旨是比支谶《说念行》更能阐发的。他用‘得法意而为证’等译语，虽借用了说念家‘骄慢忘言’的说法，但般若‘不坏化名而说实相’的基本精神，他已经掌捏到了（因此，他的自注说‘由言证己，当还本无’。本无即指的实相）。他翻译的《维摩诘经》，充分表现了大乘释教善权浅易以统万行的精神。其后罗什门下虽对他的翻译还嫌有‘理滞于文’的不足处（见僧肇的经序），然而仔细将罗什重译的《维摩经》相对照，不少地点都领受谦译，述而不改，足见支谦译风已远为罗什的前驱。不过，在死板形状的学东说念主看到支谦尽量删除梵本的繁复而各取省便，又悉力减少音译到最低进度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。像其后说念安就说他是‘斲凿之巧者’，又以为‘巧则巧矣，惧窍成而模糊终矣’。这是从另一角度的看法。如若从佛典翻译发展的全经由来说，由质趋文，乃是势必的趋势；支谦开民俗之先，是弗成狡辩的。
另外，支谦的译文格调也很适合于佛传文学的翻译，因而他袭取了汉末康孟祥译《修行本起经》那样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的欺诈影响到其后偈颂译文的改进，亦然值得建议的。（吕 澄）
四 朱士行（约三世纪）
朱士行是曹魏期间颖川地点东说念主。少年出家，时当嘉年中（２４０—２５３）昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒。他照章成为比丘，与在他以前只是以离俗为僧的有别。从这少量上，后东说念主也将他当作汉土着实沙门的第一东说念主。他出家后，专心精研经典。那时最流行的译本是《说念行般若》，他在洛阳便时常讲此经。但《说念行》的传译者判辨不透，删略颇多，线索朦胧，时有捍格。他感慨大乘里这么的要点竟译得不彻底，就发愿寻找原本来弥补这一遗憾。甘雨五年（２６０），他从长安西行出关，渡过沙漠，曲折到了大乘经典荟萃地的于阗。在那处，他居然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字（二万余颂）。因受到当地声闻学徒的千般隔绝，未能将经本很快的送出，直到太康三年（２８２）才由他的弟子弗如檀（意译法饶）送回洛阳。又经过了十年，元康元年（２９１）才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而士行本东说念主毕生留在西域，八十岁病故。
从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是第一东说念主。那时去西域的说念路十分难走，又莫得东说念主教导，士行只凭一片诚笃，竟达到了主义。他为法热忱可以和其后的法显、玄奘忘形。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译文也不完全，但对那时的义学影响却很大。译本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上（名字不详）使东说念主到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城四十里理睬，可谓空前盛况。一时学者像帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借著《放光》来阐扬般若学说。
就因为朱士行求法故事动东说念主，后东说念主更伪托有《朱士行汉录》的经录文章。此录在隋初即已消逝，费长房撰《历代三宝记》从那时所见几种南北朝期间经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对汉代各译家的症结翻译都虚拟了翻译年代，又有些译家像竺法兰、康巨等也特有它的记载。后唐代法琳《破邪论》更援用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传法。由这些贵府看《朱录》是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家像迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这或者是南北朝期间的佛徒为了和说念家校论教兴年代的先后，伪造了这部经录。目前对它的鉴别照旧很症结的。（吕 澄）
五 竺法护（约三、四世纪间）
竺法护梵名达磨罗察（察，一作刹），是世居敦煌的月支移民，原来以支为姓，八岁依竺高座出家，以后从师姓竺。他博学强记，刻苦践行，深感那时（曹魏末）释教徒只嗜好寺庙图像，而忽略了西域大乘经典的传译，因此决心宏法，随师西游。他通晓西域列国三十六种言语翰墨，征集到普遍经典原本，回到长安。从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年（２６６—３０８），译出了一百五十余部经论。武帝末年（２７４顷），他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，申明远扬，各地僧俗从学的达千余东说念主。他又去各地宏化，并随处译经。晚年，萍踪不详。据说以七十八岁的乐龄损失。法护因原居敦煌，化洽各处，时东说念主又称他为敦煌菩萨。其后孙绰作《说念贤论》，盛赞他‘德居物宗’，并将护和竹林七贤中的山巨源比较。
竺法护翻译的经典，据梁僧祐《出三藏记集》的记录，有一百五十九部、三百零九卷，那时存在的写本是九十五部。其后各家目次续有增多，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部、二百零八卷（现经重新对勘，实系法护翻译的只七十四部、一百七十七卷），其中有许多症结经典。另有十种法护译本已认为消逝了的，现经判明仍然存在，但误题为别东说念主所译。这十种是：《无量清净对等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷（上两种旧题支娄迦谶译）、《舍利弗悔悟经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《楏女耆域分缘经》一卷、《大六向拜经》一卷（上五种旧题为安世高译）、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷（旧题康孟祥译）、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思想十二分缘经》一卷（上两种旧题支谦译）。
法护的译本有《般若》经类，有《华严》经类，有《宝积》经类。有《大集》经类，有《涅槃》《法华》经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方着述类等，种类稠密，险些具备了那时西域流行的要籍，这就为大乘释教在中国的弘传打开了开阔的场合。说念安说：‘夫诸方等无生诸三昧经类多此公（法护）所出，真众生之冥梯’（见《渐备经叙》）。僧祐也说：‘经法是以广流中华者，护之力也’（见《出三藏记集·法护传》）。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详细，一改从前译家玩忽删略的偏向，是以他的译本形状上是‘言准天竺，事不加饰’，而给东说念主以‘辞质胜文’的印象。用作对照异译的贵府，对判辨经义的匡助很大。说念安称赞他译的《光赞般若》‘事事周密’、《放光》‘相互补益’、‘所悟实多’（见《合放光光赞随略解序》）。又说他译的《渐备经》‘说事委悉’、《兴显经》‘辞叙好意思瞻’、更出《首楞严》‘委于先者’（均见《渐备经叙》），都对义理研求有相互启发的作用（支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成‘合本’，便利于学者的兼通）。另外，法护译出《处死华经》，为《法华》当先的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒‘口校诂训，讲出深义’，并还在檀施大会中昼夜讲说（见《处死华经跋文》）。他这么温雅阐扬《法华》，对于其后鸠摩罗什新译本的流通，创造了条目。法护其他译本有影响于后世的，大都如斯。
在法护的译经处事中，有许多助手为他握管、详校。其中著名的是聂承远和他的犬子说念真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、虞世雅等。聂承远父子对法护译事匡助最大，他们承旨笔受而外，并还时常参正词句。像法护所译《超日明三昧经》，原稿词句贫苦，聂承远即曾加以整理点窜。又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎亦然承远所删的。承远的犬子说念真邃晓梵语，并擅长文学。他参加法护的译事，积聚了教训，在法护身后更独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目次，即后世所称《聂说念真录》（有时也称《竺法护录》）。据长房录转印的贵府看，此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是秦始五年（译《方等泥洹经》），其时或者是说念真参加译事之始。
法护的弟子许多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就照章护为沙弥，富于悟解。太康年间，他笔受《修行说念地经》、《阿惟越致遮经》等，其后在敦煌立寺延学，忘身为说念，对那一方的训导起了很大作用。此外，他的同学竺法行、竺法存，都以隐居山林、推崇实践而知名于当世。还有竺法首，于元康年间笔受《圣法印经》。（吕 澄）
六 竺佛图澄（２３２—３４８）
竺佛图澄，西域东说念主。本姓帛氏（以姓氏论，应是龟兹东说念主）。九岁在乌苌国出家，清真务学，两度到罽宾学法。西域东说念主都称他已经得说念。晋怀帝永嘉四年（３１０）来到洛阳，时年已七十九。他能诵经数十万言，善解文义，虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，窝囊屈者。他知见轶群、学识富饶并热忱讲导，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学。此土名德如释说念安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。《高僧传》说他门下受业跟随的常迥殊百，前后徒弟几及一万。教学盛况可见。
他又嗜好戒学，平生‘酒不踰齿、过中不食、非戒不履’，并以此教授徒众；对于古来相传的戒律，亦复多所考校。如说念安《比丘大戒序》说：‘我之诸师始秦受戒，又之译东说念主考校者□先东说念主所传相承谓是，至澄和上多所正焉。’
但《僧传》中叙述他的神通事迹颇多，说他志广大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见沉外事，又能预知福祸，兼善医术，能治痼疾当令瘳损，为东说念主所崇拜。他的义学和戒行反为神怪事迹所掩。
他到了洛阳之后，本想在洛阳建立庙宇，适值刘曜攻陷洛阳，地点打扰，因而潜居草泽。永嘉六年（３１２）二月石勒屯兵葛陂，准备南攻建业。这时佛图澄因石勒大将郭黑略的关系，会见了石勒。澄劝他少行夷戮。那时将被夷戮的，十有八九经澄的劝解而获免。澄对于石勒多所提醒，石勒既称帝，事澄甚笃，有事必咨尔后行。石勒卒，石虎废其子石弘而自强称天王，对澄愈加敬奉。朝会之日，澄升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼上殿，主者唱大和尚，众坐皆起。又敕司空李农逐日赶赴致意起居，太子诸公五日一往朝谒。后赵建武十四年（３４８）十二月八日卒于邺宫寺，年一百一十七岁。
佛图澄既在赵扩充说念化，所经州郡，建立梵刹，凡八百九十三所。其教诲甚诚笃。石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各起大塔。佛图澄斥其贪吝积聚，方受现世之罪，何福可希问石虎曰：‘粗野精真金不怕火，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。’由此可知他的教导防备在励行慈济，那时大众由于他的影响奉化，竞造寺宇，相率出家。但其中品类杂滥，生出了许多事故，石虎也认为‘今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其东说念主’，而下书嘱中书命‘简议真伪’。可见那时释教虽畅行，杂乱情形也自此而盛。
佛图澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、说念进、说念安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛图澄的学说，史无所传，但从他的弟子如释说念安、竺法汰等的表面造诣来推测佛图澄的学德，一定是很高明的。其弟子释说念安两脚书橱，通经明理，最为越过。其所注司理渊富，妙尽深旨。经义克明，自安而始。《高僧传》说：说念安初到邺地，入中寺遇佛图澄，澄一见安便加以鉴赏，相语竟日。世东说念主见安神色不称，弥散轻怪。澄告众说：此东说念主远识，非尔等可比。安因事澄为师。澄讲学时，安每复讲。世东说念主纷纭建议疑难，说念安挫锐解纷，行多余力，四座都惊怖。于此炫耀澄对说念安授以心传和教学的善巧。致使说念安所证的经义和其后罗什译出的经旨符合，因而使佛法大显于中土（《魏书·释老志》）。《高僧传》卷八《义解论》说：‘释说念安资学于圣师竺佛图澄，安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日余辉，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，实赖伊东说念主。’又《水经注》称僧朗少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。苻坚、慕容德、姚兴对于朗公皆很尊敬。苻坚时沙汰众僧，特别诏曰：‘朗法师戒德冰霜学徒美丽，昆仑一山不在搜例。’到唐时义净的《南海寄归内法传》中尚叙僧朗居泰山金舆谷许多事迹。可见僧朗是受到大众尊重的。竺法雅妙达精理，研测渺小。与康法朗创立格义。与说念安、法汰每披释凑疑，共尽经要。比丘尼安令首是石赵时兵部令徐冲的女儿，从佛图澄和净检尼受戒。博览群籍，思致渊深。她曾造五寺，从她出家的有二百余东说念主。这些东说念主既然都是一代勇士，则其师的常识就可知了。（周叔迦）
七 说念安（３１２，一说３１４—３８５）
说念安，是东晋期间越过的释教学者，生于东晋怀帝永嘉六年（３１２），卒于孝武太元十年（３８５），年七十四（一说年七十二）。
说念安降生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个念书东说念主家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁运行念书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当邃晓，就转而学习佛法。十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作‘年十二出家’）。因为神色黑丑，不为他的剃度师所嗜好，叫他在朝外里处事，而他少量莫得怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他有惊东说念主的记忆力，使他的师傅改换了立场，就送他去受具足戒，还准许他出外苟且参学。大致在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，３３５），在石赵的邺都（今河南省临漳县境）碰见了佛图澄。佛图澄一见到他就终点鉴赏，对那些因他丑陋而看轻他的东说念主说，此东说念主有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄。
据《高僧传》卷五的记载，说念何在佛图澄身后才离开邺都，十三、四年之间，他时常代替佛图澄讲说，何况解答了许多表面上的疑难问题，赢得‘漆说念东说念主，惊四邻’的好意思誉。
佛图澄身后，石虎即皇帝位（３３５），里面变乱，说念安就在这时离开河南到山西的□泽（今临汾县境）去住。□泽地点很偏僻，可以暂避兵燹之祸，因此竺法济、竺僧辅和竺说念护等都先后冒险远集，和说念安共同研究后汉安世高所译的相关禅不雅方面的《阴持入经》、《说念地经》和《大十二门经》，并作了注解。
说念何在□泽住了不久，又和同学法汰至飞龙山（今河北省涿鹿县境），与僧光等相叙。僧光对于禅定极有研究，是说念安还莫得受具足戒时的老一又友，相见之后就住下来相互研讨。这时说念安已经废弃了‘格义’，他和僧光的一段谈论很为稀少。《高僧传·僧光传》说：‘安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析汗漫，何容瑕瑜先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法饱读竞鸣，何先何后？’这说明僧光的思想比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只能应用，不必再问瑕瑜。说念安就不以为然，他以为阐扬教理，最先要求正确，先达不先达的问题可以不必答理。这或者就是佛图澄所说的‘远识’，也可从而想见说念安的气概和风仪。
《高僧传》说，石虎身后（东晋穆帝永和五年，３４９），石遵在位的时候，曾经派中使请说念安返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一百八十三日就被杀，说念安或者就在阿谁混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。这时，社会紊乱东说念主民不幸到了顶点，而说念安率众行说念精进不懈，在他的身上和说念场里面，东说念主们可以得到精神上的慰藉和托福。因此‘改着力化者等分河北’，慧远也在这个时候从他削发削发出家。武邑太守卢歆听到说念安的德化，派专东说念主请他去讲经。其后又回到邺都，住受都寺，那时他年已四十五岁。
那时石赵沦落已八年，冉闵和慕容隽的混战也已经收尾，慕容隽虽在邺都建立了后燕，而不大信佛，加以战乱不断，元气未复，《高僧传》说‘天灾旱蝗，寇贼纵横’，‘情面萧索’，说念安不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县（今嵩县境）。当慕容隽派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书说念安，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。他为广布训导，命同学法汰率领弟子昙一、昙二等四十余东说念主去扬州，又命同学法和去四川，他我方率领弟子慧远等四百余东说念主到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。
襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较沉静，说念何在那处住了十五年，得到充分发展职业的契机。据《出三藏记集》卷十五说：
初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读辛苦。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《说念行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文答理通。经义克明，自安始也。
这是对于考校译本、扫视经文方面的职业。同书卷二云：
迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之风，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爱自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊东说念主。
这是创制《众经目次》的职业。中国释教界有了这么的注疏和经录，才能束上起下，循著正轨发展。不然骇人听闻，毫无头绪，即使其后有了像鸠摩罗什那样的大译师，像僧肇那样的大学者，恐怕也会受到进犯的。
说念何在襄阳，除了从事梵学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》说‘四方之士，竞往师之’，可见那时的法席之盛；因此就弗成不制定僧规。《高僧传》卷五本传云：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼标准，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行说念饮食唱时法；三曰布萨差事悔悟等法。
说念安法师所制定的这些标准，在那时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书中有云：
来此见释说念安，故是远胜，终点羽士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技能可以惑常东说念主之耳目，无重威大威可以整群小之雄伟；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见（《高僧传》卷五）。
这是习凿齿亲自所见的事实。说念安的风范对那时释教界的影响一定很大，是以‘宇宙寺舍，遂则而从之’。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超级都终点垂青他，有的请他去开示，有的奉养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，‘建塔五层，起房四百’，可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌东说念主，也遣使送来异邦的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，可能亦然为了尊容檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬说念安，何况要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明说念何在襄阳十五年，各方面都很凯旋。
东晋孝武帝太元四年（３７９），苻坚遣苻丕攻占襄阳，说念安和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半东说念主，一东说念主指说念安，半东说念主为习凿齿。苻坚既得说念安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。
说念何在长安的七、八年当中，除了指挥几千东说念主的大路场，时常讲说之外，最主要的是组织翻译职业。如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三程序论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念、说念整、法和等参加了翻译处事，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的教训之谈，为其后的译经处事指出了正确的说念路。
据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；说念安认为‘人人之本，莫尊释迦’，才改姓释氏。又他广博的常识和文学的教养，成为长安一般衣冠子弟请示的讨论，那时有‘学不师安，义不中难’的成语，可以想见他为社会所推重的情形。因此当苻坚要想紧迫东晋，朝臣劝谏无效的时候，大众又请安伺机‘为黎民致一言’。说念何在一次和苻坚同车的契机中进言劝戒，而苻坚不听，终至败一火。
苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，３８５）二月，说念安升天于长安五重寺。
说念安的文章，现有的除了收于各大藏内的《东说念主本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作家而可肯定为说念安所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目次》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的文章还许多。
说念安的文章现有的未几，对他的治学方法和学说只能知其梗概。举例：上头所引的‘起尽之义’，其实就是目前所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有‘预科起尽’的说法；良贲《仁王经疏》说：‘昔有晋朝说念安法师，科判诸经以为三分：序分、正统、流通分。’说念安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列炫耀，研究起来就容易收拢它的中心设施；同期再用‘析疑’、‘甄解’的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，天然就‘文答理通，经义克明’了。此外说念何在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如《渐备经十住胡名并书叙》说：
……《渐备经》恨不得上一卷，冀分缘冥中之助，忽复得之。……《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州说念东说念主释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于词句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知缘何不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。
从这一段翰墨上，可以知说念说念何在网罗和欺诈贵府方面瑕瑜常温雅和认确实。他就以这么的治学方法进行研究和撰写文章，养成释教界朴实谨严的学风，独创了纯正的梵学研究。因此说念安的学说在那时起旋转乾坤的作用。元康《肇论疏》说：‘安法师立义以性空为宗，作性空言；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。’又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：‘自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。’对于说念安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖十分的。
对于说念安的学说，大致可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，那时诚然戒本未备，广律也唯独竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶说念的利剑，非论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形状亦然单方面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有‘开缘’的。这与其后所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，说念何在戒律方面诚然很严正，而并不是胶柱饱读瑟、偏执欠亨。
说念安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；说念安自始就防备禅定止不雅，弗成不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到精熟的田地时，‘雷霆弗成骇其念，火燋弗成伤其虑’（《东说念主本欲生经注》），同期还能够发生千般神变（《安般注序》），但它并不是禅修的着实主义。禅修的着实主义在于契入‘无本’（即本无）、‘无为’而‘开物成务’。开物是使宇宙兼无私，成务是无事而不适（《说念地经序》及《安般注序》）。也就是要从禅修所得到的田地中，使大众无私、尽性而变成世界的安乐，不只是是追求个东说念主精神上的享受或所谓超天然力。《大十二门经序》说：‘明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。’这就说得终点明白。习凿齿致谢安书，称赞说念安法师‘无变化技能可以惑常东说念主之耳目’，如果从这里去判辨，就更觉语重点长了。
又佛图澄的教理以般若为宗，说念安自始就嗜好《般若经》的研究。他认为研究般若经典弗成单用‘考文’、‘察句’的方法，而要披开繁复的词句体会它的精神实质（《说念行经序》）。有了这么的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因（《名僧传抄·昙济传》），也才能把第一义谛与凡俗谛不一相似、不即不离的义理表目前行动上。《合放光光赞略解序》（译意）说：
莫得灵敏则无往而不生防碍，竟日所言都不对理，是以成为八万四千尘劳门。有了灵敏则无往而不发生邃密的作用，竟日所言无不对理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个敬爱。
咱们平常所说的‘举足下足皆说念场’，或者‘头头是说念’，也不过乎这个敬爱。那末，说念安诚然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航，而说念安都有不凡的见解；因此他在中国释教史上，不但是越过的学者，而且亦然‘完东说念主’之一。他的一言一排在那时起过典范的作用，也为其后佛法的弘传建立了邃密的基础，中国释教信徒长期牵挂著他。（巨 赞）
八 支遁（３１４—３６６）
支遁，是晋朝名僧，号说念林，俗姓关，陈留东说念主。亦说河东林虑东说念主。约晋愍帝建兴二年（３１４），他降生在一个释教徒的家庭里。幼年时期即流寓江南。在京城建康时，他肃清些名士如王蒙、殷融等有来往，并备受鉴赏。在余杭山隐居时，他研究《说念行般若》等经典。二十五岁出家。其后他回到吴地建立了支山寺。其后他去剡地（今浙江嵊县）经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。以后移到石城山，立栖光寺。晋哀帝即位（３６２）以后，曾多次派东说念主征聘。他于是又到建康，住在东安寺。在晋京停留快要三年，上书恳求回山，哀帝应允并给了他很优越的馈送和照管。太和元年（３６６）损失。
魏晋期间老庄的哲学极盛行，释教僧侣有的也加入了清淡的行列，佛经也成了名士们的清淡之资，而支遁险些是这种民俗的代表东说念主物。因而支遁一世往来的名士许多，名士也心爱和他来往，何况终点推崇他。在以记载清谈家言步履主的《世说新语》中，对于支遁的记载就有四十多条。支遁是一位典型的具有清谈家条目杂揉老释的僧东说念主，他对于清谈家最为宗奉的文籍《庄子》更有独到的见解。对于《庄子》的《汗漫游》篇尤能独抒己见，曾为那时名士王羲之等所观赏。
他的生品习好，也带著那时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得可以。《广弘明集》收录他的古诗二十多首，其中有些也带著浓厚的老庄气息。
支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过《般若》。其后又时常谈论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经一火佚，在慧达《肇论疏》中有所证引：‘吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知而恒寂也。’《中论疏记》引《山门玄义》，翰墨上稍有不同：‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。’其义又见于《支遁集·妙不雅章》：‘夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空’（《世说新语·文学篇》注引）。他这些话的大意是：所谓色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无体，故曰：‘色复异空’。非别有空，故曰：‘色即是空’。既主色无体，无自性，则非色像灭坏之后，乃发现空无之骨子，故曰：‘非色灭空’。后东说念主对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。
他又著有《释即色本无义》、《说念行指归》（并见《出三藏记集》卷十二）。原书已经一火佚，但由书名推测，一定亦然解释《般若》的作品。此处还有《圣不辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都一火佚。他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》卷八还保存著这部书的序。
此外，他曾经注视过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》。又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。
他又是主张顿悟的一个东说念主，南王人刘虬《无量义经序》论顿悟说：‘寻得旨之匠，起自支安。’《世说新语·文学篇》注引《支法师传》：‘法师研十地，则知顿悟于七住。’由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为‘小顿悟’。如慧达《肇论疏》说：‘第二小顿悟者，支说念林师云，“七地始见无生”。’
他的集子《隋书·经书志》著录八卷，加注说：‘梁十三卷。’《唐书·艺文志》作十卷。然而到了清初的《念书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，可见此书缺佚已久。现有的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一卷。（张建木）
九 僧伽提婆（约四世纪）
僧伽提婆（华言众天），本姓瞿昙氏，北印度罽宾东说念主。他出家以后，远访明师，学通三藏，尤精于《阿毗昙心论》。又时常颂习《三程序论》，奉为入说念的要典。他于苻秦建元年间（３６５—３８４）来长安，他的气度明朗，行动温柔，又瞻念察物情，诲东说念主不倦，信众都乐于亲近。建元十五年（３７９），高僧释说念安也来长安，备受苻坚垂青；说念安那时年垂七十，仍接力奖励译书。还有苻坚的布告郎赵正（后出家名说念整），崇信佛法，接力护持译事。时车师前部（吐鲁番）王弥第的国师鸠摩罗佛提，罽宾沙门僧伽跋澄和昙摩蜱，兜佉勒沙门昙摩难提等先其后到长安，其地渐形成新起的译经重镇。建元十九年（３８３），僧伽提婆应说念安的同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷，并与昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。这是他们学有重迭之处，故相互相互匡助。建元末，发生慕容冲之乱，经数年才能定。提婆与法和召集徒弟同往洛阳，研讲经论。提婆在那处住了四、五年，已渐解华语，才知说念前译多违失本旨。法和也追恨以前的鉴定，乃重新校勘了《八犍度论》的译本。不久，法和闻知长何在姚秦管辖之下法事重兴，决再入关，而提婆则渡江南游，遂相互分说念。时说念安的高足慧远住在庐山，以南地佛典未备，特注视搜罗。听说提婆南来，就迎请到山中。东晋太元十六年（３９１），提婆于庐山般若台译出《阿毗昙心论》四卷、《三程序论》两卷，慧远都作了小序。隆和元年（３９７），提婆到了晋都建康（今南京市），受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣曾建立精舍，广招学众，准备译经。至是延请提婆于其精舍讲《阿毗昙》（当是《心论》），一时名僧都来听受。提婆既精熟论旨，解义又极炫耀，听众悦悟。其年冬，王珣以苻秦建元末昙摩难提在长安所译《中阿含》、《增一阿含》文义不尽，未得校定，乃集在都义学沙门惠持等四十东说念主，组织译场，请提婆重译《中阿含经》六十卷，随后又校改了《增一阿含经》五十一卷（《开元录》以为提婆重译，实误）。提婆来华多年，备悉方俗，加以他为东说念主清闲机警，善于言笑，是以在江南名盛一时。晚年情况不详。
提婆的翻译，可分为前后两期，前期在长安、洛阳所译所校的为《阿毗昙八犍度论》（唐译作《阿毗达摩发智论》）。后期先在庐山译出《阿毗昙心》及《三程序》两论。后在建康又译校了《中》、《增一》两种阿含。另据《历代三宝记》所载。他还译有《教授比丘尼法》一卷，已经失传。算计他所译校的经论，共六部，一百四十八卷。参加他的译事的，当先有竺佛念，次有法和、僧伽罗叉和说念慈等。佛念、凉州东说念主，少好游方，通华梵音义，苻、姚两代西僧来华弘化，大都由他传译。提婆初翻《八犍度论》，即由他传译，慧力和僧茂笔受。法和是说念安的同学，同期又是继说念安尽力匡助译经的东说念主，提婆所译《八犍度论》的整理改定，都得他的匡助。提婆后在建康译校《中》、《增》两阿含时，由罽宾沙门僧伽罗叉宣读梵本，说念慈笔受。
提婆生于说一切有部的字据地罽宾，他所传习的，主如若有部之学，但非有部的正统。提婆出家后曾远说念去各地参学，以故他所习的并不囿于罽宾的传统。他专精的是《阿毗昙心论》，而时常诵习的是《三程序论》。《心论》的作家法胜，相传是缚瑀国东说念主，其地或即缚羯国，远在罽宾之西北；本论对于《发智》旧说颇有重加组织之处，其中的一些立义还与譬喻师之说重迭，这些在正统的婆沙师看来，是属于异邦师之说的。又《三程序论》的作家是世贤，其说即为其后犊子部贤胄派所宗。从这些都可说明提婆所传之学不限于正统的有部。但在那时诸译师中，提婆仍不失为弘传有部毗昙的一大众。他不但传译毗昙，而且善于锻练。他先在长安、洛阳，虽曾译讲过毗昙，以时值变乱，又因译文未善，故奏效未几。后南至庐山，应慧远之请，译出他所专精的两部论书，复经慧远推重提倡，在庐山的诸名僧都相从研习，于是他所传之学遂风靡一时，公认为头一个来中土弘传毗昙的学者。他所译的《三程序论》，还先容了犊子部胜义我虽执受五蕴而有解放可能之说，对于慧远一系的主张和实践，起了很大的启发作用。其后他又在建康讲《阿毗昙心论》，遂开南地毗昙学的端绪。至于《中》、《增》两阿含，为有部四阿含当先传来的完本，都由提婆加以正确的译订，这亦然中国译经史上值得记载的。（游 侠）
一○ 慧远（３３４—４１６）
慧远，本姓贾氏，晋雁门楼烦（今山西省崞县东部）东说念主。他从小好学，十三岁（３４６）就跟随他的舅父游学洛阳，习儒家文籍，及老、庄之学。二十一岁时（３５４），他原料到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，说念路欠亨，莫得成行。时高僧释说念何在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他赶赴参见，极为推崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于说念安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。说念安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年（３６５），他随说念安南游樊沔。孝武帝太元三年（３７８），襄阳被苻秦部队攻陷，说念安为秦军所获。慧远带著徒众南行，到了浔阳（今江西九江市），爱匡庐峰林清静，就假寓下来。他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修说念。
慧远袭取其师说念安的遗愿，热忱弘法，有感于南地佛典未备，特遣弟子法净、法领等西出流沙，远求众经。闻有西僧来华，便殷勤咨访。太元十六年（３９１），罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三程序》两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安五年（４０１），龟兹沙门鸠摩罗什到了长安，他即遣东说念主致书通候，后常向罗什寻问经典和大乘深义。罗什亦扶助他的好意，往来酬答，相互切磋。原在庐山亲近他的说念生、慧不雅等，都受了他的影响，接踵北行入关向罗什问说念。晋室重臣桓玄，威振一时，过浔访晤，钦佩慧远之为东说念主，致书请他罢说念从政，他答辞坚定，不为所动。玄后下令甄别众僧，加以裁减，独尊‘庐山为说念德所居’，视为例外。又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，建议异议，同期撰《沙门不敬王者论》五篇。桓玄终于感悟，莫得对峙实施。此次争议，在中土僧史上留住了极深远的影响。那时名僧多聚居庐山，各地清信之士，亦多望风来集。彭城刘百姓、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都来庐山从慧远游止。元兴元年（４０２），他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加的达一百二十三东说念主。义熙元年（４０５），鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论文繁义隐，不易研习，乃加以删省，约为二十卷，并为小序，以便初学。先是罽宾讼师弗若多罗在长安译出《十诵律》，莫得译完而损失。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因曲解被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调和，使所传之学继续在南地弘播，不受影响。由是中不雅、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的温雅而流播南地。
慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年（４１６）卒于东林寺，年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文人谢灵运为撰文立碑。庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行说念之所，遂成为中国著名的释教净土宗起源地之一。
慧远从说念安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥说念恒所执‘心无’之说。既假寓庐山，慨叹南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三程序论》，慧远于此书亦很有领略。自是，他的思想常进出于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅槃，判辨作‘生绝神冥，形尽神存’的田地，其所谓‘神’，即是精极为灵，弗成定其体状、穷其幽致，因此也不可能以言语来抒发。又说东说念主生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是镣铐，而神却有黢黑挪动的妙用，可以从这一形骸相迭传附于另一形骸，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个譬如在那时原为常谭，而他运行用传于异形来解释，具有自此传于彼的风趣。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而又有解放可能之义很附近，明显是受了僧伽提婆译讲《三程序论》的影响。他说到入说念之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于欺诈禅不雅，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行说念，致力禅不雅，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。其后，他斗争到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经，研习中不雅，兼究寂摄影济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，仍举火传不断，以及形累、神化等说，可见他的根蒂思想照旧保留著，莫得完全改换。
慧远初事说念安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更延伸此意，欲字据教法改俗迁风。他以为出家的东说念主号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导多情转向觉说念。因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则的有所不同，应雅致无比行事，不敬贵爵，才能变俗以达其说念。而化导凡俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他我方隐居庐山率众行说念，身先士卒，在那时确已得回相当的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅不雅念经入确实见解，对于后世的影响尤其深远。像他所倡行的念经诀要，原是用不雅想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固弗成逸出于慧远的遗规，是以后东说念主们追奉他为净土宗的初祖。
慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷，《问大乘中深义十八科》并《罗什答》三卷，《法性论》两卷，《集》十卷。现仅存《问大乘深义》，更名《大乘大义章》，其余都已消逝。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。
慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧不雅、僧济、说念祖、昙邕、僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远同事说念安，后同居庐山。曾到建康，参校《中阿含经》译文。隆安三年（３９９）入蜀为成都说念俗所推重。义熙八年（４１２）卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟子说念泓和昙兰，都能传经继轨。慧不雅本姓崔，清河东说念主，少年出家，游方参学，中年以后到庐山从慧远受业。罗什入关，他又北游咨访异同，辨勘新旧，精思入微，撰《法华宗要序》，深得罗什嘉赞。后随觉贤同到庐山，又一同到荆州，转赴建康住说念场寺。他精明《十诵》，广习诸部。著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等，卒年七十有一。僧济，通大小诸经及世典，长于讲说，太元中入庐山受学，特蒙慧远鉴赏。后以感疾，专志净土，卒年四十有五。说念祖，吴国东说念主，少就台寺依支法济出家，精勤务学。后与僧迁、说念流等共入庐山受戒，慧远称其易悟。说念流撰《诸经目》，未就而卒，他为之完成。曾至建康瓦官寺讲说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者，还归吴地台寺。玄钦重其为东说念主，令郡官送他来京，他称疾拒却，元帝元熙元年（４１９）卒于台寺，年七十有二。昙邕本姓杨，关中东说念主，少仕苻秦为卫将军，曾随军南征，后回长安从说念安出家。说念安死灭，即南游师事慧远。不避吃力，为慧远入关致书罗什，往来传达，十余年间不负责任，庐山和长何在那时能声音重迭，全赖他出力，后卒于荆州竹林寺。僧彻本姓王，寓居襄阳，年十六入庐山受业，遍学众经，尤精般若，讲《小品》词旨明析，为同学所推服。他兼长赋咏，落笔成章，慧远以狼籍之言皆属犯法，遂不复作。后南游荆州，历住江陵五层寺、琵琶寺，一时绅士多从受戒法。刘宋元嘉二十九年（４５２）卒，年七十。此外，昙顺，黄龙东说念主，少曾从罗什受业，后师事慧远，长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色方丈，慧远特命他赶赴。其弟子襄阳僧慧传其学，善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸典，王人初任荆州僧主，和那时名僧玄畅，并称黑衣二杰。法安，以戒行著，兼习禅业，善讲说众经。慧要，通经律，尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时，他就山泉创制十二叶芙蓉，顺著泉水流转以定昼夜六时，未尝差失；传说他尝作木鸢，能飞翔数百步。说念汪本姓潘，长乐东说念主，综习经律，尤精《涅槃》，后被迎住武担寺为僧主。说念温本姓皇甫氏，沉静朝那东说念主。初师事慧远，后北游长安问学于鸠摩罗什，善大乘经，兼通数论。刘宋孝建间（４５４—４５６）被召住宋都中兴寺，大来岁间（４５７—４６４）任宋都僧主。昙诜，长于义学，著有《维摩注》及《穷通论》等。（游 侠）
逐个 鸠摩罗什（３４３—４１３）
鸠摩罗什（华言童寿），龟兹东说念主。他的先代本出婆罗门族，在印度世及高位。他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡葱岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆成亲，生鸠摩罗什和弗沙提婆伯仲二东说念主。罗什于七岁随他的母亲一同出家，即运行从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，赶赴罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟槃头达多，从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含。达多时常称赞他理智，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外说念论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，半途在沙勒停住一年。他在那处自习有部的要典《发智论》，以及‘六足’诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议，为了勖励国内僧众，兼以对龟兹王泄露友好，特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》，年青的罗什从此声誉益著。
先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，其东说念主学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，善于指摘，为沙勒太子达摩弗多所垂青，留在宫内奉养。罗什后到，曾从之受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》，研究梵文着述体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆空无相，从此他的常识一变，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北境的温宿时，又以论议挫败当地一有名羽士，更擢升了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。
他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，讲明诸法皆空、化名无实的深义，听众都受了感动，隔邻诸国也一同宗仰。二十岁时他在龟兹王宫受戒，从罽宾讼师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，他的母亲再往印度，临行特勉励他到中国弘传方等深教，他决然引为己任，泄露当忍耐诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。
苻秦建元十五年（３７９），中土僧东说念主僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹释教盛况，说到彼处王新寺有后生沙门鸠摩罗什，才略过东说念主，明大乘学。时高僧释说念何在长安，接力奖励译经职业，听到罗什在西域有这么高的声誉，就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年（３８２），苻坚遣吕光等出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时，从速送罗什入关。二十年（３８４），吕光攻陷了龟兹，得了罗什，但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常东说念主对待，并将就他和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来簸弄他。次年（３８５），苻坚被杀，吕光割据凉州，自强为凉主；罗什相随至凉州，遂被留在那处。其后姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，曾经忍让邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放他东行。罗什被留凡十七年，模糊深解，无法弘传。到了姚兴嗣位，于弘始三年（４０１）出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了。
姚兴对罗什十分垂青，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集，法化颇盛。弘始四年（４０２），罗什应姚兴之请，住汗漫园西明阁，运行译经。他先译出《阿弥陀》等经，接著就著手创译《大智度论》和《百论》。次年，姚兴以旧译诸经文多乘失经旨，劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、僧［（丰＊刀）／石］ 、僧迁、僧睿等五百余东说念主参加译场，详义著文。六年（４０４），他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾讼师弗若多罗度语，译出《十诵律》的泰半，并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年（４０６）起，他迁住大寺，续出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经，《中》、《十二门》等论，终末又应请译出《成实论》。他在译经之暇，还常在汗漫园澄玄堂及草堂寺讲说众经。
罗什为东说念主神态明朗，特性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教东说念主，而善于辨析义理，应机领略，独具神解。那时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，每有疑义，必共咨决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出语成章，不待点窜；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的异邦译师中他是最能精明中土语文的东说念主。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年（４１３）四月，他因微疾，骤卒于长安大寺（对于罗什卒年，旧有多样说法，今参照今东说念主所考，假设在这一年），时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。
罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久，但他在其地经久斗争中土语文，深有领略，为他以后的译经职业奠定了故意的条目。他前后所出，据《出三藏记集》卷二所载，共三十五部，二百九十四卷，比较着实，但略有遗漏（约四、五部）。其后《开元录》著录七十四部、三百八十四卷（内缺本二十二部、八十二卷），则由因循《历代三宝记》之误，混入许多失译和伪托经论，须加鉴识。
罗什翻译职业，在那时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地先容了字据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变往常朴拙的古风，运行欺诈达意的译法，使中土诵习者易于接收判辨，而为义学方学开荒了开阔的园地。罗什对翻译职业有高度的包袱感，特别是传译浪掷文学风趣的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的贫寒。因此，他的译籍在戮力不失原意之外，更注视保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对中语也有相当的教养。同期他对于文学还具有高度的观赏力和抒发力。由于具备了这些条目，故能创造出一种读起来使东说念主合计具有外来语与华语调和之好意思的文体。他的译文以‘曲从方言，趣不乖本’（见慧不雅《法华宗要序》）为原则，再探究到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为抒发言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦东说念主好简，裁而略之；译《中论》则将其中贫苦乖缺刑事包袱别加以删补；译《百论》则反覆陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能量度损益，赤身露体。他在译文上有所增削时，极其提神，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨澹规划的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于其后的释教文学发生了一定的影响，大乘根蒂教理的移植和弘传，应归功于这位大众。
罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础、以及那时参加译场的许多给力助手分不开。长安当苻秦期间，由于高僧释说念何在此奖励译事，创立了译场的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经职业基本上袭取了说念安所创的旧规，而由朝廷全力支援，加以扩充，遂为国立译场的开始。曾经参加前期译事的名德如法和、僧□、僧睿、昙影、僧导等，此时都参加罗什主理的新译场，而成为给力的助手。同期还有原在长安的慧精、法领、说念标、说念恒、僧肇，以及来自庐山的说念生、慧睿、慧不雅，来自朔方的说念融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干，和来自其他各处的慧恭、宝度、说念恢、说念悰、僧迁、说念流、说念凭、昙晷等名僧，都参加译场，咨受深义。就中僧肇、僧睿、说念生、说念融、昙影、说念恒、慧不雅、慧严诸东说念主尤其著名，他们既精教理，兼善文辞，握管承旨，各展长处，故能井水不犯河水。此外，西域僧东说念主在翻译上和罗什协调的，有罽宾三藏佛陀耶舍、讼师弗若多罗和卑摩罗叉。相传罗什译《十住经》时，以于理未善，游移未著笔，既而耶舍至，共相咨决，辞理方定。罗什助译《十诵律》时，以无本可据，先须诵出律文，故以戒行著称的弗若多罗为度语，译至三分之二而多罗卒，译事只好中止。其后他的戒师卑摩罗叉来华，才共补译完成。从这些上头，看出罗什对于译事是怎样的严慎不苟。
从罗什的译籍上，可以看出他所阐扬的，主如若字据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙无边，堪称大部，其中《大品般若》（相当于唐译《大般若经》的第二分），是比较早出的根蒂文籍，在中国早就一翻再翻了（即是《放光》、《光赞》）。学者的异解、争论，也都荟萃在这上头。但此经的奥蕴，得著龙树的释论即《大智度论》阐述以后，方明白了然。这对那时释教学界的需要而言，也非由龙树释论以通经不可，是以罗什于入长安的次年（４０２），便极其注视地集五百余东说念主来译《大智度论》。不久，又兼译《大品般若》，即以释论校正经文，又从经本楷定论义。这么，他所出《大品》，在经文分段以及安立品目上，都显出已经宗旨，而迥异于旧译。如他判全经为前后两分，各于其末置《嘱累品》，泄露虽同说般若，而前分后天职容各有重点（依《智论》解释，即前分主要说根蒂说念，尔后分主要说浅易说念，以此二说念为大乘学的宗要）。又如在经文中依释论安立《金刚品》以泄露菩萨发心之精义；又安立《会宗品》，以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立《三假（法、名、受）品》为发凡，于经末标《如幻品》（此品说涅槃就化名而言，和色香味等法同为如幻）为归结，以见全经乃用化名一义作东干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。如斯译文品目恒久档次，一点不乱，尤可见罗什有得于龙树般若学的真传，决非泛泛，而对那时学者纠正了误解，指令坦途，给义学上以深远的影响。跟著，罗什在这一成就的基础上，译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书施展般若实相之义，反覆论证以化名成性空及不坏化名而说实相之义。罗什即于七十二家释论中，特选拔善得论义的青目释，更配合译进出中不雅论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经，一则详菩萨解放诀要，一则明一乘佛果的究竟，都是和般若经意相互发明的。而从支（谦）竺（法护）以来即有旧译，研寻称盛，亦未得正解，由于他的重翻，也给义学以极大的启发。此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》，于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》，更于譬如文学译出马鸣《大尊容论经》；终末，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传，以助学东说念主判辨这些人人的生平，提供了相关印度释教史的症结贵府。据《出三藏记集》所载传文，说罗什卒读后，有异邦沙门来言，罗什多所谙诵，在中土译出的还不足十分之一。由此可见罗什的博学，在传译上是稳当那时需要而经过一番选拔的。
罗什少时，老练有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时，以他一向执有眼根，未即接收（推测他的毗昙学必近于那时所谓‘根见家’的一系）。后知理有所归，乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙，非迦旃延子可比，对有部毗昙的不悦，音在弦外。故他阐扬大乘以后，必对有部毗昙有所破斥。现以他的著述颓残，不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中，提到说有为法四相是迦旃延弟子意，非佛所说；佛法中无微尘之名，为破外说念及佛弟子邪论故说，无决定相，但有化名；三十四心、九无碍说念、九解放说念皆非佛说等项，略见其对于毗昙的批判辛苦。
罗什来华后专力翻译，文章未几。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述，现已佚。他曾注《维摩》，亦无本，又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇，现有后东说念主所集他答慧远问大乘深义十八科三卷，题为《大乘大义章》。此外，《广弘明集》收载他答姚兴《通三世论》书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项，现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目次》中。现就他答慧远问所触及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相配如化，辨断烦懑残习差品，辨大种造色及生法无定相，辨如、法性、真际等义，多字据《大智度论》所说给予解释，亦可见他著述规模的一斑。
罗什门东说念主堪称三千。盖那时义学沙门云集长安，多趋于他的门下。又罗什译经，常无意敷讲，参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、说念融、昙影等，后世有四杰、八俊、十哲之称。（游 侠）
一二 法显（？—约４２２）
法显，俗姓龚，平阳郡武阳（今山西省襄丘县）东说念主。伯仲四东说念主，其中三东说念主都于幼年死一火，父母顾虑他也会短折，三岁时便把他度为沙弥。嗣因他在家患重病，送到庙宇里住就好了，从此他便不大回家。父母身后，便决心出家，二十岁时受比丘戒。他常感慨律藏传译未全，立志赶赴印度寻求。晋安帝隆安三年（３９９），他约了慧景、说念整、慧应、慧嵬等四东说念主，一同从长安开赴。
那时河西走廊一带，有许多民族割据开国，道不同，行旅很受影响。法显等经过了迄伏干归割据的范川（今甘肃省榆中县东北）后，隆安四年（４００）的夏天在张掖和另一批西行的僧东说念主宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五东说念主相见。秋间到达敦煌，得到敦煌太守李浩的供给，法显等五东说念主先行，沿著以死东说念主枯骨为象征的沙碛地带走了十七天，到达鄯善国。或者因为出路阻梗难行，他们便转向西北往邬夷，又遇著宝云等。时邬夷诸寺都奉行小乘教，王法严肃，汉僧到此不得共处。法显等（此时智严、慧简、慧嵬三东说念主返高昌，只余七东说念主同业）得到符公孙供给，又折向西南行，再度在荒废上走了一个月零五天，约于隆安五年（４０１）初到达于阗国。慧景、说念整随慧达先走，法显等留在那处等著看四月一日至十四日的行像嘉会。会后，僧绍去罽宾，法显等经子合国南行入葱岭，在于麾国过夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉国与慧景等会合，在那处参加了国王举行的五年大施会。
晋元兴元年（４０２），法显等渡过葱岭，干预北印度境，到了陀历国。又西南行，过新头河，到达乌苌国，即在该地过夏。其后南下经宿呵多、竺刹尸罗、健陀卫到弗楼沙；宝云、僧景随慧达归国，慧应在此国佛钵寺病故，慧景、说念整和法显三东说念主，先后往那竭国小住。元兴二年（４０３）初，南度小雪山，慧景冻死，法显比及罗夷国过夏。后经过西印跋那国，再度新头河到毗荼国。从此前干预中印摩头罗国，过蒱那河东南行，于元兴三年（４０４）到达僧伽施国，在龙精舍过夏。又东南行经罽饶夷等六国，到达毗舍离，度恒河，南下到摩竭提国巴连弗邑。又顺恒河西行，经迦尸国波罗捺城，再西北行到达拘睒弥国，他在这些国度，瞻礼了佛陀遗址，并听到了对于南印达嚫国的情况和大石山五层伽蓝的传说。晋义熙元年（４０５），他再回到巴连弗邑，在这里住了三年（４０５—４０７），搜求到经律论六部，并学习印度语文，抄写律本，达到他求法的素愿。这时他唯一的同伴说念整，乐居印度，法显便独自准备东还流通经律，东下经瞻波国，于义熙四年（４０８）到达东印多摩梨帝国，在此为了写经和画像，又住两年（４０８—４０９）。
义熙五年（４０９）冬，法显从多摩梨帝国海口搭商东说念主大船西南行，离印度往狮子国。义熙六年（４１０），他在狮子国都城不雅看了三月出佛牙的嘉会，并为继续搜求经律在此住了两年（４１０—４１１），抄得四部，乃准备归国。义熙七年（４１１）秋，他搭了载客二百余东说念主的大商船泛海东行归国，途遇大风，在海上飘浮了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五个月。义熙八年（４１２）夏初，他再搭乘大商船，瞻望五十天航达广州，即在船上安堵。不意飞行一个多月，又遇狂风雨，船上诸婆罗门认为载沙门不利，商量将法显留在海岛边，幸而法显从前的檀越仗义反对，得免于难。经过了两个多月的飘浮，终于航抵青州长广郡牢山（今山东省即墨县境）南岸。法显前从长安开赴，途经六年，才到印度的中部，在那处耽误了六年，归途经狮子国等地，又三年才回到青州，前后经过了十五年，游历所经快要三十国，这是以往求法僧东说念主所莫得过的资历。法显到达青州的音讯，被太守李嶷听到了，便迎法显到郡城住了一冬一夏。义熙九年（４１３）秋间，法显南下赴晋都建康（今江苏省南京市）。他在说念场寺会同佛驮跋陀罗及宝云等从事翻译。从前和法显一同西行求法的，先后有十东说念主，或半路折回，或病死别国，或久留不还，唯独法显一东说念主，好学不厌，终于竣工素愿，求得经律，又冒了海行的危急回到故国，翻译流通，这种精进踊跃为法忘身的精神，真足为后东说念主所取法。他在建康约住了四、五年，于译事告一段落之后，又转往荆州辛寺，后在那处死灭。
法显西行的主义原在寻求戒律，那时北印度释教律藏的传授，全凭师师口授，无本可写。他到了中印巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝才抄得最完备的《摩诃僧祇众律》（其本传自祇洹精舍）；又抄得《萨婆多众钞律》一部（即《十诵律》）约七千偈，这都是那时所通行的簿子。此外还得著《杂阿毗昙心》约六千偈，《方等般泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显其后又在狮子国（斯里兰卡）抄得《弥沙塞律》，又得著《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》，都带了回首。这些都是中土旧日所无的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》已经，首唱佛性（即如来藏）之说，而又不许阐提成佛，保存经本原来面庞，更为可贵。他在建康说念场寺和佛驮跋陀罗共同译出的有下列五部：《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂藏经》（勘同《鬼问目连经》一卷）。
这些译本，由法显在场共同量度，译文都很朴素而传真，别成一格。此外，旧传他还共佛驮跋陀罗译出《杂阿毗昙心论》十三卷，其本早佚，确否待考。至于他带回的《弥沙塞律》，后于刘宋景平元年（４２３）由罽宾讼师佛陀什译出；《杂阿含经》亦于刘宋元嘉十二年（４３５）由求那跋陀罗译出。又元嘉十年（４３３）印度三藏僧伽跋摩补译《杂心论》（原经求那跋摩翻译未毕），他所依据的也许就是法显从印度抄写带回的梵本。《长阿含经》在法显归国的次年（４１３）由罽宾婆沙师佛驮耶舍在长安依另一正本译出，法显的手本埋没未传。
此外，法显还胪陈西行求法的资历，留住了《历游天竺记传》一卷。此书成于义熙十二年（４１６），为中国古代以切身资历先容印度和斯里兰卡等国情况的第一部旅行记。它对于其后去印度求法的东说念主，起了很大的指导作用。同期在他的记载里，还保存了相关西域诸国的许多可贵的古代史地贵府。因此，近代有英、法文等译本，极为列国历史学者和考古学者所嗜好。（游 侠）
一三 说念生（３５５—４３４）
说念生，一般称为生公，是晋宋间的义学高僧。本姓魏，钜鹿（今河北省钜鹿县）东说念主，寓居彭城（今江苏省徐州市）。幼而聪颖，依竺法汰（３２０—３８７）出家，随师姓竺。披读经文，一览能诵，十五岁便登讲座。到受具戒之年，便以‘善于接诱’见重当世。中年游学，广搜异闻。晋安帝隆安中（３９７—４０１）入庐山。常以慧解为入说念之本，故于群经众论普遍钻研。后闻鸠摩罗什（３４０—４０９）在长安译经讲学，于是和慧睿、慧严、慧不雅同往受业。后秦主姚兴在汗漫园接见了他，叫他和罗什的弟子说念融论难。往复问答，所说无不中肯。关中僧众都佩服他的英秀。罗什门下有四圣、十哲等称，说念生都予其列。义熙五年（４０９）还至建康，住青园寺（其后更名龙光）。宋少帝景平元年（４２３），他请罽宾讼师佛驮什共于阗沙门智胜，译出法显在狮子国所得梵本《弥沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、颜延之都相从问说念。说念生从罗什游学多年，于龙树和僧伽提婆之旨深达玄奥。因而体会到言语翰墨只是诠表真理的器具，不可执著粘滞。他说：‘夫象以尽意，骄慢则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译东说念主重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言说念矣’。于是研思空有因果深旨，立‘善不受报’、‘顿悟成佛’诸义。《出三藏记集》说他‘隐没旧说，妙有渊旨’。但守文之徒加以嫌嫉，目为‘珍怪之辞’。又那时凉译大本《涅槃》还莫得传到南边，只六卷《泥洹》先于义熙十四年（４１８）在建康译出，其中说除一阐提皆有佛性（卷三、四、六）。说念生仔细分析经文的义理，主张‘一阐提东说念主皆得成佛’。旧学大众以为违反经说，把他摈出僧众。说念生遂入吴中的虎丘山，传说他曾聚石为徒，讲《涅槃经》，说到阐提有佛性，群石皆为点头（《佛祖统记》卷二十六、三十六）。元嘉七年（４３０）再入庐山，时大本《涅槃》传到建业，其中居然说‘一阐提东说念主有佛性’（卷五、七、九），和他先前的主张完全相合，大众才佩服他的不凡视力。他即于庐山精舍开讲《涅槃》，穷理尽妙，务使听众悟悦。其后在元嘉十一年（４３４）于讲座危坐而逝。涅槃学从此盛行流传。从南朝宋初以后，南边出了不少的涅槃师。其中属于说念生系统的，宋有宝林、法宝、说念猷、说念慈、僧瑾、法瑷，王人有僧宗，梁有法朗等。说念猷是说念生的弟子，说念生寂后，他作新出《胜鬘经》的扫视，以弘宣说念生的遗训，其后应宋文帝之请，在宫内申述说念生的顿悟义，孝武帝也推重他，称为‘克明师匠，无忝徽音’。僧瑾亦然说念生的弟子。宝林在说念生之后，住在龙光寺，祖述说念生诸义，著有《涅槃记》等。法宝是宝林的弟子，也祖述说念生义，著有《金刚后心论》等。
说念生的文章，见于记载的，有《维摩》、《法华》、《泥洹》、《小品》诸经义疏，现只《法华经疏》传存二卷。其《维摩经疏》，《出三藏记集》载它较僧肇注更能发明深旨，疏文散见于现有的《注维摩诘经》（僧肇撰）、《净名经集解关中疏》（唐说念掖集）、《净名经关中释抄》（同上）中。此外《善不受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，都已佚失。还有《涅槃三十六问》等对于佛性义的问答诸作，其中只《答王卫羽书》（答王弘问顿悟义）一首现有（收入《广弘明集》卷十八），余已遗失。
说念生调和般若空不雅和涅槃佛性说的精义而成一家言。他先本于‘万法虽异，一如是同’（《法华经疏》卷上）的论据，说一切万物皆有佛性，但为烦懑所覆，受生三界；进而说一阐提亦然众生，天然也有佛性。这如《名僧传》所载：‘禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳’。又日本宗性《名僧传抄》附录有‘一阐提者不具信根虽断善犹有佛性事’专案，即是记叙他的学说。对于佛性的解释，说念生著有《佛性当有论》，其文已佚，但《大乘四论玄义》（唐均正撰）卷七载：‘说念生法师执云：“当有为佛性体”。法师意：一切万物即云无有佛性，而当必净悟，悟时离四句百非，非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也’。又说：‘白马爱（昙爱）法师执生公义云：“当果为正因”，则简异木石无当果义’。据此则当有与当果同义，一切万物有当来佛果的性能，只须断坏烦懑，皆得成佛。
顿悟成佛，亦然说念生的主要学说。所谓顿悟，即是寂鉴诡秘，掩饰阶层，一悟顿了，与真理相契络续的茅塞顿开。后世称此种顿悟义为大顿悟，而把支说念林（支遁，３１４—３６６）等有渐进的顿悟称为小顿悟。依说念生之说，真理湛然常照，本不可分，只是庸东说念主由诱骗而起乖异。关联词真理既然不可分，故就悟入真理的极慧，天然也不允许有阶层。以不二的极慧照不分的真理，茅塞顿开，子虚乌有，这叫作顿悟。如《大涅槃经集解》卷一载：‘说念生曰：“夫真理天然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，湛然常照，但从迷乖之事，未在我耳”’。又陈慧达《肇论疏》卷上载：‘竺说念生法师大顿悟云：“夫称顿者，明理不可分”，悟谓照极。以不二之悟符不分之理，厚重冷静悉称，谓之顿悟”’。但这顿悟的极慧，又必须到佛地金刚心后成就法身才有，如隋硕法师《三论游风趣》载：‘竺说念生师用大顿悟义也，金刚以还皆是大梦、金刚以后皆是大觉也’。又隋吉藏《二谛义》引说念生不雅点说：‘果报是变谢之场，死活是大梦之境。从死活至金刚心皆是梦，金刚后心茅塞顿开无复所见也’。这叫作念顿悟成佛。说念生的顿悟义，在宋代风行一时，如梁代著名的法师僧旻就有：‘宋世贵说念生，开顿悟以通经’之语（《续高僧传》卷五）。其时谢灵运作《辨宗论》，与法勖等诸说念东说念主往复问答此义，以为说念生声援（论载《广弘明集》卷十八）。宋文帝亦乐顿悟之说，在说念生示寂后，先后延请说念猷、法瑷（慧不雅的弟子）到建康中述此义。和说念生对立唱渐悟义的，有慧不雅，作《渐悟论》；又有昙无成（罗什的弟子），作《明渐论》。还有僧弼等对宋文帝所述设巨难。
说念生的法身无色、佛无净土、善不受报诸义，其文已伙，或者都是本于般若的真空绝相义立说。
说念生把释迦如来一代的教法分为善净、浅易、真实、无余四种法轮，世称‘生公四轮’。善净法轮指东说念主天乘的教法，从一善（一毫之善）起说到四空（四空处定，亦称四无色
定），去除三涂的浊秽，是以称为善净。浅易法轮指声闻、缘觉二乘的教法，以无漏三十七说念品得回多余、无余二涅槃，是以称为浅易。真实法轮指《法华经》，破三乘之伪，成一乘之实，是以称为真实。无余法轮指《涅槃经》，畅会归一极之谈，标如来常住之旨，是以称为无余（《法华经疏》卷上）。这四种法轮说，和慧不雅的二教五时说，同为后世教判的渊源。（黄忏华）
一四 僧肇（３８４，一说３７４—４１４）
僧肇，是东晋期间著名的释教学者，京兆（今陕西长安市）东说念主。少年以佣书为业，遂得历不雅经书，亦爱好老、庄。他以为《说念德经》于玄远之说念还未尽善，其后看到旧译《维摩经》，披寻玩味，始知所归，因而出家。不久即以‘善解方等、兼通三藏’知名。鸠摩罗什于晋隆安二年（３９８）到姑臧（今甘肃武威县），他远说念往从学，为罗什当先的弟子，被法为‘法中龙象’。罗什于秦弘始三年（４０１）至长安，肇随行。既而秦主姚兴请罗什入西明阁及汗漫园翻译佛典，他和僧睿等相助详定，列席译场，咨禀罗什，所悟更多。弘始六年（４０４）《大品般若经》译出后，他著《般若无知论》，凡二千余言。罗什大加赞好意思，说‘吾解不谢子，辞当相挹。’其时他大致才二十三岁。罗什又译出《百论》，他又作了一篇小序，讲明一论的要旨。弘始八年（４０６），《维摩经》译出后，他又札记罗什的口义作为经的注解，并作序（此序已佚，现有《经注》，系糅合罗什、僧肇、说念生、僧睿、说念融各家的注解而成）。约在弘始十年（４０８）夏末，说念生从关中回庐山，以《般若无知论》示隐士刘百姓，百姓赞叹说：‘不意方袍复有平叔’，因以呈慧远，远也以为‘未尝有’，于是一同披寻玩味。第二年（４０９），刘百姓致书与他通好，并咨问对于‘般若无知’的疑义。又一年（４１０），他复书，告以对于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一册；次述《般若无知论》的道理以答。他其后又著《不真空言》、《物不迁论》等。弘始十五年（４１３），佛陀耶舍译出《长阿含经》，他也列席译场，并作序。他在罗什门下十余年，被称为什门‘四圣’或‘十哲’之一，又称为‘解空第一’。罗什卒后，他‘哀吊永往，翘思弥厉’；更博采众经，著《涅槃无名论》，往复论辩，有九折十演。论成，表上秦王姚兴，姚兴备加扶助，即令缮写，分发子侄。弘始十六年（４１４）损失，年仅三十一岁（《传灯录》卷二十七说僧肇被秦主所杀，临刑时说了四句偈，不足为凭）。
僧肇症结的著述，即是上述《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》四论，此外还有《宗本义》，始见于陈小招提寺慧达的《肇论序》所述。四论打得火热，称为《肇论》，或即在此时。对于《肇论》的注疏现有的有晋惠达的《肇论疏》三卷（现阙下卷）、唐元康的《肇论疏》三卷、宋净源的《肇论中吴集解》三卷、又《肇论集解令模钞》二卷、宋遵式的《注肇论疏》三卷、宋悟初说念全集其师《梦广和尚书释肇论》一卷、元文才的《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》各三卷、明德清的《肇论略疏》六卷等。另外还有明说念衡的《物不迁论辨解》一卷。又宋陆澄《法论目次》《出三藏记集》卷十二所载）及隋法经《众经目次》（卷六）著录有僧肇的《丈六即真论》一卷，已佚。又现有《矿藏论》一卷，题作僧肇注，但文义舛杂，不似出其手笔。
僧肇虽生于哲学盛行之后，早年又曾受老庄的影响，但他的常识实得之于鸠摩罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。他以缘生无性（实相）立处皆 真为中心思想以谈体用动静有无等问题，颇为学术界所称赏。对于体用问题，那时学者有两种不同的主张：王弼注《老子》，法汰、说念安等谈般若（本非论），都贵无贱有；向秀、郭象释《庄子》，支说念林谈《般若》（即色义），又崇有贱无，都不免偏执。僧肇破斥这些偏执，主张体用一如、非无非有、即静即动之说，对于《般若》、三论的中说念思想可说大地面发展了一步。在他现有的几种论文中，《宗本义》从缘生无性谈实相，《不真空言》从立处皆真谈骨子，《物不迁论》依即动即静谈体用一如，《般若无知论》谈体用的关系，都是有所施展而相互磋议之作。最先《宗本义》中说：‘本无’、‘实相’、‘法性’、‘性空’、‘缘会’等的涵义是一样的。天地万法都由分缘会合而生，未生就无有。又分缘闹翻万法就坏灭，可知并非真实有。以此推度，万法虽现有而性常自空，是以称为‘性空’，性常自空即为‘法性’，法性真实如是即为‘实相’，称为‘本无’。‘本无’是派生实相，超一切名言分别，故弗成说它是有，也弗成说它是无。其次，《不真空言》中以《放光般若经》所说‘诸法假号不真’作依据，立‘不真空’义。那时的释教学者，对于般若性空的解释各出异义，纷纭不一。僧肇在这篇论文中归纳作‘心无’、‘即色’、‘本无’三家，何况随加破斥，然后述说他我方的不真空义。他以天地万法都属虚假，依分缘生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但万事万象都已经呈现，也弗成说是无。非有非无，是以称为不真空。但森然万象虽非真实，而由真体升引，即用即体，是以说‘立处即真也’。《物不迁论》中更从即动即静来论证体用一如的敬爱。论文最先援用《放光般若经》所说‘法无去来、无动转者’而解释说并非舍动而另求静，而是求静于动，虽静而不离动。由动静的未曾不同，而知天地万法的不转移变易。又说：一般东说念主所谓动，是因为从前的事物已经转移而去，而不静止，是以说动而非静。但从前的事物即停在从前，并不来到目前，是以论中说静而非动。如斯今昔的事物不相闻问，‘若动而静，似去而留’，‘言常而不住，称去而不迁’；从而‘如来功流万世而常存，说念通百劫而弥固。’风趣就是说法身骨子，无去无来，是以常恒不变。盖绝对的骨子不可与相对的动静等表象截然分离，即动即静，也恰是在辨明即体即用的敬爱。终末《般若无知论》中，依《放光般若经》所说：‘般若无所知、无所见’，而说有所知就有所不知，因为圣心无知，是以无所不知，不知之知才叫作一切知，是以圣东说念主虚其心而实实照，‘虚不失照，照不失虚’；‘用即寂，寂即用’；这亦然说明体用一如、动静相即，与缘生实相立处皆确实表面一贯，而贯串了他的般若、三论空的中说念思想。
后世的三论宗东说念主很推尊僧肇，时常把他和鸠摩罗什并称，有‘什、肇山门’之语，以他的学说为三论宗的正系。（黄忏华）
一五 昙无谶（３８５—４３３）
昙无谶（意译法护），中天竺东说念主。六岁丧父，跟著母亲作念织工度日。他母亲看到沙门达摩耶舍受东说念主崇拜，得到丰厚的奉养，很为齰舌，就叫他去作念达摩耶舍的弟子。十岁学念经，理智了得，记忆力强，一天能背三百多颂。他本学小乘，其后遇到白头禅师，谈论了一百天，难不倒禅师。禅师便给他树皮的写本《涅槃经》，他读了以后，便专攻大乘。到二十岁时，已老练大小乘经典六万多颂。他受到《涅槃经》的启发才改小归大，其后他阐扬释教即以《涅槃经》为主。
昙无谶的从兄是善调象的，不测间把国王所乘的白耳大象弄死了，被王所杀。国王大喊不准支属去看，特有谶来哭他并将他下葬了。国王发怒要杀谶。谶很清闲地说：‘您因他犯法而杀他，我因他是支属而葬他，这并莫得什么不对理，您何须起火呢？’国王骇怪他的气概，便款留他加以奉养。他懂得咒术，颇有效，在西域有大咒师之称，因此国王很优待他，但不久就漠视了。其后，他因事触犯了国王，很狭窄，就带了《大涅槃经》前分十二卷和《菩萨戒经》等，逃到龟兹。那处的东说念主都学小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了几年（这是依《涅槃经序》及《记》所说。《魏书》卷九十九说他曾到鄯善，因犯了演叨逃去凉州，《祐录》和《高僧传》又说他从龟兹径到姑臧，都不可靠）。他在那处运行译经，目前《菩萨戒本》一卷就是那时的译品。
大致在北凉玄始十年（４２１），河西王沮渠蒙逊占领了敦煌地点，理睬他到姑臧（这亦然字据《涅槃经序》及《记》之说）。十月间，河西王就请他翻译《大涅槃经》。（《高僧传》误以玄始十年为译《涅槃经》完毕之时，而说运行翻译于玄始三年，不着实）。那时沙门慧嵩和说念朗都是河西的越过东说念主物，对他很推重，匡助翻译而由慧嵩笔受。谶说：《涅槃经》的梵本有三万五千颂，译成中语大致百万言；目前所译的唯惟一万多颂，经本品数不全。他归国一年多访求经本（那时他的母亲病死）。其后在于阗得到，回到姑臧继续翻译，足成三十六卷（那时有智猛法师曾经去印度取得《涅槃经》梵本，归国在凉州译出二十卷。后东说念主时常将他的梵本、译本和昙无谶的不分皁白；践诺智猛回中国远在昙无谶译经几年之后，他们之间无甚关系）。
昙无谶所译的经，裁撤上头所说的二部除外，又还应嵩、朗等的恳求，译出《方等大集经》三十卷、《悲华经》十卷、《方等大云经》六卷、《金光明经》四卷、《优婆塞戒经》七卷、《佛本行经》五卷、《菩萨地持经》十卷（以上都现有），《海龙王经》四卷（缺本）、《菩萨戒优婆塞戒坛文》一卷（缺本）。算计所译现有本和缺本一共十一部一百一十二卷。这些翻译文词丽都，尤其是他所译的《大涅槃经》和《佛本行经》富于文藻。且能婉转抒发出本旨，不曾走样，是以说念朗的《涅槃经序》说他‘临译严慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨’。此外，《法上录》说《大方广三界经》是他所译；《长房录》说《腹中女听经》、《文陀竭王经》和缺本《胜鬘经》、《罗摩伽经》、《楞伽经》、《须真皇帝经》、《好事宝光菩萨经》也都是他所译；但前种译文格调不像昙无谶的，后五种翻译的原始记录不解，都不着实。至于他译经的年月，除《大涅槃经》除外，唯独《优婆塞戒经》依据经记说是玄始十五年（４２６）四月河西王沮渠兴国与诸优婆塞等五百余东说念主请译，七月译完，另外就无可考了。南宋以来的《僧祐录》刻本，对于昙无谶的译经，许多都注出年月，来历不解，难以轻信。
其后北魏主拓跋焘听到昙无谶会千般技能，派东说念主到北凉迎索昙无谶。蒙逊既怕魏国坚强弗成拒却，又怕谶去魏国之后，对他不利，盘算除谶。恰恰谶那时有再去西域求《涅槃》后分之意。他赞助谶开赴黢黑派刺客在路上杀害了他。时为义和三年（４３３），谶年四十九岁。
昙无谶所传的涅槃学说，在中国梵学上曾发生过要紧影响。他所译的《涅槃经》中，施展一切万物都具备能自愿成佛的佛性要素，乃至断了善根的一阐提也不例外。这引起那时释教界里的热烈争论，而独创了义学上涅槃师的一片。《高僧传》说他译经那时说念俗几百东说念主，疑难杂乱，谶无意释滞，清辩若流。又说竺说念生在谶译《大涅槃经》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，说一阐提东说念主都能成佛，因而遭到保守派学者的反对并被落幕。但他仍很自信地说，如果他的主张不违真理，愿得死在讲座之上。其后昙无谶所译《大涅槃经》传到南边，果与说念生所说相符。说念生就在庐山开讲，讲毕确实死在讲座之上。这一故事反应出那时释教界里在佛性问题上争论的热烈以及对谶译大本《涅槃》是怎样嗜好。此经译出后，在凉州即有说念朗作序和注疏（见隋吉藏《大乘玄论》）；智嵩是译时笔受者，他也用新译经论在凉土教授，谈论深义，著成《涅槃义记》（《魏书·释老志》）。经本传到江南，又由慧严、慧不雅和谢灵运等重加革新成南本《涅槃经》。从此南北各大众，都提倡《涅槃》，讲疏竞出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四论玄义》卷七讲《涅槃经》讨论正因佛性的有本三家末十家，可见其学说发展的一斑。
其次，印度大乘释教的戒律，到了《瑜伽师地论》的《菩萨地》，才把散见各经相关大乘戒律总集起来成为一个全体。昙无谶最先把它译为中文。他初到敦煌就嗜好这戒律的翻译处事。译本与其后唐玄奘所译比较大致相同，只穷乏善开性罪一条。因为条规里有反对管辖阶层的说法，幸免引起纠纷而删除了。他又译出《优婆塞戒经》和《菩萨戒优婆塞戒坛文》等一系列相关大乘戒的文籍，又译出《瑜伽地萨地》的同本《菩萨地持经》。《法苑珠林》卷八十九说，谶带《菩萨戒本》来时，沙门说念进驰往敦煌亲自接收，以后从进受戒的有三千东说念主，曲折传授迄至于唐，都是他遗留住来的范例。另外，大乘释教症结经典，像《大集经》、《金光明经》以及佛传的症结作品《佛本行经》，都经昙无谶译出流行，对其后大乘释教有相当的影响。（李 安）
一六 求那跋陀罗（３９４—４６８）
求那跋陀罗（意译好事贤），中天竺东说念主，本是婆罗门，因读《阿毗昙杂心论》有了体会，改信佛法。出家学小乘，后又精深大乘，那时的东说念主都敬称他为摩诃衍。刘宋元嘉十二年（４３５）他经过狮子国（今斯里兰卡）等地泛海到达广州，住在云峰山的云峰寺。广州刺史车朗答复于宋文帝，文帝就派东说念主接他到南京，安顿在只垣寺。那时的博学名士颜延之对他很敬仰，宋室的彭城王义康和谯王义宣也尊他为师，这么使他的译经处事很快就运行了。
他当先在只垣寺，集义学诸僧译出《杂阿含经》五十卷（《开元录》载‘于瓦官寺译，梵本法显赍来’。现有本实只四十八卷，其中第二十三与第二十五两卷，是求那跋陀罗译的《无忧王经》误抄进去的）。接著在东安寺译出《大法饱读经》二卷、《相续解放经》二卷。元嘉十三年（４３６）由丹阳郡尹何尚之为檀越，在他那处译出《胜鬘经》一卷。又在说念场寺译出《央掘魔罗经》四卷、《楞伽经》四卷（《开元释教录》卷五说此经是元嘉二十年——西元４４３年译）。那时有徒众七百余东说念主，宝云传语，慧不雅笔受，‘往复咨析，妙得本旨’（见《高僧传》卷三）。元嘉二十三年（４４６）谯王义宣出镇荆州，请他同去，安顿在辛寺。他在那处译出《无忧王经》一卷、《八祥瑞经》一卷（现有本误题僧伽婆罗译）、《往常目前因果经》四卷，常由他的弟子法勇传译度语。除以上九部六十八卷除外，据《李廓录》记载，确为求那跋陀罗译的书还有《大方广宝箧经》二卷、《菩萨行浅易田地神通变化经》三卷和旧题作出于《小无量寿经》的《拔一切业障根蒂得生净土神咒》一卷。算计十二部七十三卷，现今都存在。《高僧传》载他还译出一卷《无量寿》（即《小无量寿经》）、《泥洹》、《目前佛名》、《第一义五相略》等，均已散佚。至于《长房录》载《老母女六英经》、《申日儿本经》等十七种亦然他所译，那是不足信的。另外《李廓录》、《长房录》记载他所译的《虚空藏菩萨经》等二十一种，目前都是缺本，确否待考。
他在荆州，还应谯王义宣之请，讲过《华严》等经，弟子法勇传译，僧念为都讲，诚然要靠译东说念主传言，但能往来抒发出玄妙的义解。孝建初（４５４），谯王盘行为乱，经他劝阻不听；并因他在大众中的威声很高，逼著他一说念东下。其后王玄模督军击败了谯王义宣，依著孝武帝事前发布的大喊，护送求那跋陀罗重回南京。他在荆州时写给谯王的信都有记录，莫得片言一字株连到军事，孝武帝其后查明了越发垂青他。有一次问他想念谯王否，他回答说：‘受供十年，何可忘德，请许为之烧香三年’。孝武帝重他的义气也就慨然允许了。明帝泰始四年（４６８）卒，年七十五岁。
求那跋陀罗的翻译比较爽直，但仍不失原意。是以法慈说他‘又谨传译，字句虽质而理妙玄博’（见《出三藏记集》卷九《胜鬘经序》）。像他在《楞伽经》中翻译‘如来藏识藏’、‘识藏名如来藏’等用语，诚然‘识藏’二字莫得照中语的风趣倒转过来，而有‘回环未尽’之嫌，然而比较元魏菩提留支译的‘如来藏识不在阿黎耶识中’，把阿赖耶与如来藏截然分离为二，就显得符合于原意了。这也可见法慈考语之正确。
求那跋陀罗的翻译能够有系统地传播他所宗的瑜伽一系学说的。这一系学说的组成，来源有：上座部的禅法，以《杂阿含经》作依据；从如来藏发展为藏识的说法，以《央掘魔罗经》、《胜鬘经》作依据；从胜义谛无性发展为三自性的说法，以《相续解放经》（即《解深密经》）作依据。这些经典求那跋陀罗都译了出来。终末瑜伽学系通过唯心所现的表面，组织独到的禅不雅诀要，详细叙述于《楞伽经》，求那跋陀罗对它更一字不遗地作念了直译功夫。这在修辞方面虽莫得能够文从字顺，但就风趣言，可算是很忠实于原本的。由于求那跋陀罗传播了这一禅法的种子，其后得到达摩、慧可等东说念主的培养，形成一片专讲《楞伽经》的楞伽师，终至败北为中国的禅宗。在楞伽师的传承里，本来就认求那跋陀罗为第一代祖师，并传有他所教导的‘禅训’，说了一些宽心的方法，成为楞伽师表面的症结字据。由这些事实，可见求那跋陀罗不只是个禅师，并照旧中国释教中的一位宗匠，他和菩提留支、真义等的地位是不相高下的。（李 安）
一七 佛驮跋陀罗（３５９—４２９）
佛驮跋陀罗，简称佛驮跋陀，意译‘觉贤’，北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）东说念主。他原是释迦族甘雨饭王的后裔，住劫比罗伐窣堵，因祖父在北天竺一带做商业，迁居出来。五岁时，父母接踵病故，寄养于舅家。十七岁出家，在诵经时显出畸形的理智，一天读完一个月的功课。受了具足戒后，愈加好学，博通经典，以精于禅定和戒律出名。其后去罽宾，跟那时大禅师佛大先进修；在那处遇中国僧东说念主智严。智严请他到中国弘法。这正符合他的素愿。他俩在路径中历尽贫苦，先走雪山，继改走海说念，曲折三年，才到达中国青州东莱郡（今山东掖县）。晋义熙四年（４０８），他俩听到鸠摩罗什在长安，就前去拜见。住长安的宫寺（一矨王人公寺），初和罗什相处甚好。在常识上，他们互有商量，施展奥义。但他们的学风不同，师承渊源也各异。罗什专弘经教，特别是龙树一片的大乘学说，得著姚秦管辖者姚兴的信任。罗什和门下两千多东说念主，进出宫廷，威望显著。佛驮跋陀死守声闻乘上座部的教学规模，修禅习定，聚徒数百东说念主（像智严、宝云、慧不雅等有名东说念主物都在内），甘于澹泊，不喜高贵。罗什也传授禅法，不过只先容了上座部旧师各家禅要，还莫得很好的组织；而佛驮跋陀的禅法是从上一片相承，保持了它的隧说念性（对于佛驮跋陀的师承，僧祐有记录，见《出三藏记集》卷十二）。由于这些分歧，发生了隔膜。义熙七年（４１１），佛驮跋陀偶然说了一些自炫神异的话头，便掀翻了风云。那时罗什门下僧（此字缺）、说念恒等指摘佛驮跋陀犯了谣言戒，借著大众的势力，逼他离开关中。佛驮跋陀的徒弟一时感到要挟，险些全部都散了，只剩下慧不雅等四十余东说念主跟随佛驮跋陀南下去庐山。那时慧远住在山中，早就听到佛驮跋陀的申明，及相见，畸形舒坦。慧远又了解到佛驮跋陀被落幕的说不往常，特为写信给姚兴和关中僧众，替他解释并要求取消了判他为犯戒的刑事包袱。
佛驮跋陀在庐山为慧远译出了相关修禅的专著《修行浅易禅经》二卷，这对慧远的修为给予很大匡助。佛驮跋陀的志愿是要往各处弘化，一年后，义熙八年（４１２）秋，他便离开庐山西游，到了荆州，受到那时耽误在那地点的太尉刘裕的尊敬。不久（义熙九年即４１３春间）他随刘裕去扬都（今南京），住说念场寺（在南京中华门外，一称斗场寺；寺为司空谢石所建，后东说念主又称谢司空寺）。他边幅朴质有教训，深受当地僧众钦佩。
佛驮跋陀到扬都后，依旧传习禅法；所住说念场寺，一时成了‘禅师窟’。不久，法显游历印度归来，他们运行协调，从义熙十二年到十四年（４１６—４１８），先后翻译了法显携归的梵本经律《大般泥洹经》六卷，《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《杂藏经》一卷。他积聚了好些翻译教训，到义熙十四年（４１８）受孟顗、褚叔度的启请和沙门法业、慧严等一百余东说念主于三年中译出《大方广佛华严经》五十卷（其后改分六十卷，称为六十《华严》）。这一大部经典的梵本有三万六千偈，原来是西晋沙门支法领从西域于阗取回首的，一向无东说念主翻译。直到佛驮跋陀才完成这一大译事（罗什先翻了《华严经》中的《十住品》，佛驮跋陀译本就完全领受它的译文；其余各品和它配合，天然也受到了罗什译文格调的影响）。大体上量度文义，符合原本的意旨。这部经文对其后释教义学的发展关系甚大。翻译地也以‘华严堂’为名以示牵挂。佛驮跋陀于刘宋元嘉六年（４２９）升天，年七十一岁。
佛驮跋陀的翻译除了以上七种外，现有的还有：《降生无量门持经》一卷、《大方等如来藏经》一卷、《文殊师利发愿经》一卷、《不雅佛三昧海经》八卷。此外有缺本一种，《净六波罗蜜经》一卷。算计佛驮跋陀所译共十二部，一百十三卷（《高僧传》说他译经十五种，一百十七卷，谋略有误。又《开元释教录》刊定他的译本里有《新无量寿经》二卷，即宝云译本的重覆记载；《浅易心论》一卷，即《修行浅易禅经》的误传；《往常因果经》一卷，出处有疑；都不计入）。
佛驮跋陀的翻译虽有多方面，但专精禅法。慧远作《禅经总序》载，佛驮跋陀曾译达摩多罗和佛大先两家的诀要，现有《禅经》仅先容了佛大先的渐修一法。这就是从二甘雨门（数息和不净不雅）浅易、胜进两说念互异的退、住、升、进，决定四分运行，进而不雅界，修四无量，不雅蕴、处，以至畅明缘起，达到禅定的成就。至于达摩多罗禅不雅的详细内容已无可考（后东说念主仍称佛驮跋陀译本为达摩多罗禅经）。又佛大先所传禅法按序本属上座部瑜伽师地（旧译修行说念地）一类，从安世高以来已传入中国。到了佛大先，更鼓吹一步，‘征集经要，劝发大乘’而接近了大乘瑜伽系。佛驮跋陀的传译就为稍后的大乘瑜伽学说东流开了先河。这在中国释教义学的历史上是有风趣的。（吕 澄）
一八 菩提达摩（？—５３６，一说５２８）
菩提达摩（通称达摩），是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁普通年中（５２０—５２６，一说：南朝宋末），他自印度帆海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教东说念主。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精好意思，自言年已一百五十岁，历游列国都不曾见过，于是‘口唱南无，合掌连日’（《洛阳伽蓝记》卷一）。
达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那处独自修习禅定，时东说念主称他为壁不雅婆罗门。有说念育、慧可二沙门礼见达摩并亲近和奉养四、五年。达摩嗅觉他们诚笃，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：我看中国东说念主的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。
随著禅宗在中国的发展，达摩缓慢成为传说式的东说念主物。最先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信释教的君主，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很骄贵地讨论达摩：‘我作念了这些事有若干好事？’达摩却说：‘无好事’。武帝又问：‘缘何无好事？’达摩说：‘此是有为之事，不是实在的好事。’武帝弗成判辨，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文件是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（７７４年间撰）和唐宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。其后禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则‘颂古’流传。以后，它便成为禅门无人不晓的公案了。
达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后东说念主传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域归国时遇达摩于葱岭。达摩手携只履翩翩独逝。是以又有‘只履西归’的传说。
达摩的禅法，据敦煌出土贵府，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，唯独‘二入四行说’似乎是达摩着实思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有‘略辨大乘入说念四行’，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的小序说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两卷论文理圆净，那时流行很广。
目前一般作为达摩学说的有《少室六门集》高下二卷，即：《心经颂》、《破相论》（一名《不雅心论》）、《二种入》、《宽心诀要》、《悟性论》、《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚毫不雅论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师不雅门》（一名《大乘法论》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》高下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收对于达摩诸论文。这些著述内容大致都差未几。
达摩‘二入四行’的禅法，是以‘壁不雅’诀要为中心。唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：‘达摩以壁不雅教东说念主宽心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入说念，岂不恰是坐禅之法？’所谓二入是‘理入’和‘行入’，理入是属于教的表面思考，行入是属于实践，即禅法的表面和实践相结合的教义。
理入和行入的称呼，见于北凉所译《金刚三昧经入践诺品》第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉不雅’，而‘壁不雅’是达摩传出的独特禅法。说念宣在《续高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：‘大乘壁不雅，功业最高，辞世学流，归仰如市。’
壁不雅禅法的特色在于‘藉教悟宗’，即启发信仰时不离圣教的模范，组成信仰以后教东说念主‘不随于文教’，即不再凭借言教的风趣。二入之中以理入为主，行入为助。
后世释教徒以‘教外据说、不立翰墨’为达摩禅法的美丽，因它直以究明佛心为参禅的终末主义，是以又称禅宗为‘佛心宗’。又有东说念主因达摩专以《楞伽经》授东说念主以为参禅印证，因而称它为‘楞伽宗’。
达摩的师承已无可考，后东说念主为回首传统遂有千般说法。《楞伽师资记》推寻那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会对峙南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——说念信——弘忍——慧能六代是来因去果的。吉迦夜、昙曜译《付法藏分缘传》等又有西天世系的说法。唐智炬《宝林传》（成于８０１年）以印度自迦叶传至狮子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》（成于９５２年）、永明延寿《宗镜录》（成于９５７年）所袭取，又为宋说念原《景德传灯录》（成于１００４年）和契嵩《传法正统记》（成于１０６１年）所依用，其后即成为禅宗的正统说。
达摩的弟子有慧可、说念育、僧（一作‘说念’）副和昙林等。‘慧可’另见本书专条。
说念育，一作慧育，他和慧可一同婚事达摩四、五年，是达摩当先及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个东说念主内心修为而少对东说念主讲说。他的事迹已不解，唯独《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、说念育得骨、尼总持得肉、说念副（即僧副）得皮的传说，可以想见其禅学进度之一斑。
僧副，俗姓王，太原祁县东说念主，是达摩剃度的弟子。南王人建武（４９４—４９７）年间住钟山（今南京）定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部（今四川）时跟随入蜀，因而使禅法流行四川。其后又回金陵（今南京），普通五年（５２４）寂于金陵开善寺，年六十一岁。
昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的‘二入四行说’。《慧可传》中称他为林法师。北魏永平元年至东魏武定元年（５０８—５４３）之间，他在洛阳和邺都参与译经职业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场任笔受，是那时参加译经的症结东说念主物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被斫掉一臂，东说念主称‘无臂林’。昙林早年虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法，莫得说起昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入说念四行（不雅）》于中国禅学史上留住了不灭的业迹。（林子青）
一九 僧祐（４４５—５１８）
僧祐是王人梁期间的一位律学人人，亦然古代越过的释教文史学家。他原籍是彭城下邳（今徐州专区邳县），生于江南建业（今南京），俗姓俞氏。幼小时随父母入建初寺（那时在建业城内）礼拜，舒坦踊跃，就不愿回家。父母依从他的愿望，允许他在寺内出家，奉僧范为师。到了十四岁时，又投定林上寺（在钟山）法达（昙摩密多的弟子，见《高僧传·昙摩密多传》）门下，法达‘戒德精严，为诀要栋梁’（《高僧传·僧祐传》）；同期法献也在定林寺弘化，‘律行精纯，德为物范’（《高僧传·法献传》），僧祐都从而服膺奉事，执操坚明。受具以后，又受业于法颖；法颖是那时的律学名匠，僧祐陪侍尽心钻研二十余年，终于精明律部，有名于当世。法颖死灭（王人建元四年，４８２）后，永来岁中（４８３—４９３）竟陵王萧子良每请他开讲律学；由于他披释精详，辩解入微，因此听众常七、八百东说念主。又奉王人武帝敕，往三吴（今湖州、苏州、绍兴地区）去试简僧众，并讲《十诵律》，说受戒法。所得的信施，都用来修治建初、定林诸寺，并在两寺造立经藏。从此以后，在他后半生数十年中，时常为学众广开律席，‘春秋讲说，七十余遍’（见《出三藏记集》卷十二《僧祐法集总序》），他一世的主要职业，也就在于传弘律学。
僧祐所传弘的律学，即是中土流传最早的萨婆多部（即一切有部）《十诵律》。这是由于那时四部广律（《十诵》、《五分》、《四分》、《僧祐》）虽都已在中国译出，而由北印度罽宾传来的萨婆多部《十诵律》在中国最为流行。法颖讼师就是盛弘此律的行家，僧祐经久从他就学，故亦弘演此律。他在所撰《萨婆多部记序》中说：‘年逾知命，仰前觉之弘慈，奉先师之遗德，猥以庸浅，承业《十诵》，讽味讲说，三纪于兹。’可见其律学师承的严谨。
僧祐对于律学的着述，有《萨婆多部记》五卷和《十诵义记》十卷，前者属于历史方面，即他所传弘的律学师承列传；后者属于义理方面，即他所传弘的律学义解记叙。这两部律学文章都是他中年以后——即四十几岁到五十岁之间的作品，是古来萨婆多部《十诵律》学方面的症结著述。可惜这两部书都早已一火佚不传，只《出三藏记集》中略载它的目次和小序辛苦。
僧祐生平在弘传律学而外，对于释教文史著述和文化艺术职业，也有终点丰硕的成就，略如下述：
一、造立经藏 中国释教文籍至王人梁时已甚丰富；但历史上第一个搜聚卷帙建立经藏的，实即僧祐在建初、定林两寺所建立的经藏。而它的动机似乎受自其效法颖的影响。据《高僧传》卷十三《法颖传》载：‘颖以从来信施造经像及药藏。’僧祐更扩大这一职业，先后在建业城内建初寺和钟山定林上寺兴修般若台造立经藏，并各有文记载其事（见《出三藏记集》卷十二《法苑集》目次）。其中定林上寺经藏的建立，还得到梁临川王宏的玩忽襄赞（同上）。著名文学家刘勰也相跟随事整理厘定，并区别部类加以序录（见《梁书》卷五十《刘勰列传》）。其后慧皎在《高僧传》中也称述僧祐‘造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙广开，法言无坠’的劳绩。
二、撰制经录 僧祐在两寺建立经藏，编制成《出三藏记集》十五卷，实为中国现有的最古的释教经录。其中目次部分系依据说念安的《综理众经目次》加以校阅并增补而成。僧祐在此书中自称：‘爰自安公始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊东说念主。敢以末学，响附前规，率其拙见，接为新录，兼广访别目，括正异同’（《出三藏记集》卷二）。他在此书的撰制当中，曾经‘钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻’（同书《序》），旁征博考，如实费过不少功力。此书保存了古代译经史上许多原始贵府，值得后世学东说念主的凭借研究和爱戴。
三、释教文史著述 僧祐一世撰制的释教文史著述，有《出三藏记集》十五卷、《萨婆多部相承传》、《十诵义记》、《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷。这八种著述，他曾总名之为《释僧祐法集》，并自序称：‘窃有坚誓，志是大乘，顶受方等，游心四含。加以山房寂远，泉清松密，以讲席间时，僧事余日，广讯众典，披览为业；或专日遗餐，或通夜继烛，短力共尺波争驰，浅识与寸晷竞晷。……仰禀群经，傍采记传，事以类合，义以例分；昭着觉应，故序释迦之谱；区别六趣，故述世界之记；订正经译，故编三藏之录；尊崇律本，故铨师资之传；弥纶福源，故撰法苑之编；护持正化，故集弘明之论；且少受律学，刻意毗尼，……既禀义先师，弗敢坠失，标括章条，为律记十卷；并杂碑记撰为一帙。总其所集，凡有八部。冀微启至今业，庶有借于来津。’在这八部书中，集录了许多古记遗文，多是古代症结的释教文史贵府，极为可贵。现只《释迦谱》、《出三藏记集》、《弘明集》三书尚存，其余五种均佚。
四、释教工艺的功绩 僧祐在他所着述的《法苑集》中，征集相关于释教音乐、歌呗、法乐、梵舞、造像、雕制等记载和文件甚多；可见他对于释教艺术的风趣和修养甚深，曾被那时朝野缁素东说念主士所一致推崇。如《高僧传》卷十一册传载：‘祐为性巧思，能目准神思，及匠东说念主依标尺寸无爽，故光宅、摄山大像及剡县石佛等，并请祐经始，准画仪则。’其中光宅寺铜像，系梁天监八年（５０９）僧祐奉敕监造，用铜四万三千斤，铸成丈九佛像，其尊容精好意思，被称为东方第一（见《高僧传》卷十三《法悦传》）。嗣天监十二年（５１３），僧祐又奉敕监造剡县（浙江嵊县）石佛，前后雕琢四年，变成极精好意思的五丈坐佛和十丈立佛，并造龛台、门、阁、殿、堂，以充奉养（《高僧传》卷十三《僧护传》）。在这以前摄山大佛和千佛岩，创始于王人仲璋，王人梁期间如豫章王、竟陵王等多发心出资依山造像，僧祐常为之规画并监造。据《出三藏记集》卷十二《法苑集》中有《太尉临川王成就摄山龛大石像记》；又陈江总《摄山栖霞寺碑铭》载：临川王就石雕千佛加以莹饰镂刻。临川王是僧祐的虔敬信徒和有劲护法，因之这项工程是出自僧祐的规画无疑。可见僧祐在释教工艺方面的成就，也瑕瑜常出色的。
五、教学的风范 僧祐那时以律学和文史著述驰誉江表，而他化导门下，于律部除外，也以经论文史为先。据《续高僧传·明彻传》：‘彻因从祐受学《十诵》，随出扬都，住建初寺，自谓律为绳墨，宪章仪体，仍遍研四部，校其兴废。……移业经论，历采众师，备尝深义。’又同传《宝唱传》：唱投僧祐出家，咨禀经律，先后撰集《法宝联壁》、《续法轮论》、《法集》、《华林殿经录》、《经律异相》、《名僧传》等。宝唱自称：‘讼师释僧祐，说念心贞固，高行超邈，著述集记，振发宏要，宝唱不敏，预班二落，礼诵余日，捃拾获漏。’刘勰也依僧祐居处积十余年，遂博通经论，区别部类，广制文记，于定林寺，撰制经证。这都炫耀僧祐的学风和他门下的文华风仪。
他因戒德高严，两脚书橱，在王人梁两代，备受朝野崇敬。晚年脚疾，梁武帝还请他乘舆入内殿为六宫受戒。他的缁素徒弟有智藏、慧廓、宝唱、明彻、临川王宏、南平王伟、刘勰等一万一千余东说念主。梁天监十七年（５１８）五月升天于建初寺，年七十四。葬于钟山定林寺旧墓，弟子正度立碑，刘勰撰文。（高不雅如）
二○ 慧光（约六世纪）
慧光是南北朝期间的义学高僧。俗姓杨，定州（今河北省定县）东说念主，十三岁时，扈从父亲入洛阳，归依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常为东说念主讲经，有圣沙弥之称。佛陀以戒律为灵敏的基本，令他先听讲《四分律》。既而回乡，受具足戒。后到洛阳参学，并领路了南朔方言，从事著述。那时译师有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分别翻译。助译者方言各异，以致传述分歧而发生争执。慧光也列席译场，他既熟识言语，时常为之疏导，完成译业。就在此时，他曾受教于勒那摩提，得其传授。其后撰成《十地经论疏》，施展经论的奥旨，《地论》派别由此流传。他又注解《华严》、《涅槃》等经，并造《四分律疏》，删定《羯磨戒本》；又著有《玄宗论》《大乘律义章》等。但以上著述现有的唯独《华严经义记》卷一的断片（现收入《大正藏》第八十五卷），其余都散佚了。东魏时（５３４—５５０），他任国僧都。北王人时（５５０—５８０），应召入邺都，住大觉寺，转任国统。学者称他为光统讼师。其后在寺升天，年七十岁。
慧光是地论师南说念派的独创者。对于《十地经论》的传译，在勒那摩提和菩提流支间，有不同的见解，从而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子说念宠之间，也显出兵承的不同。这么《地论》的阐扬，以相州（即邺都）为中心，慧光、说念宠南北两说念分为两派。其后北说念派受了摄论派别的影响，而有变化，南说念派保持了隧说念的传统，何况名德辈出，独盛一时。慧光的文章虽多不传，但在他的再传弟子慧远所撰《大乘义章·八识义》中，看得出这派学说的特别主张，是说阿黎耶识即是如来藏自性清净心，亦即真如、法性，而为一切法缘起的本源。
慧光的弟子许多，传承他的地论学说的，有法上、僧范、说念凭、慧顺、灵询、僧达、说念慎、安廪、昙衍、昙遵、昙隐等，其中以法上为上首，说念凭四传到智俨，开荒华严立宗的端绪，是以华严宗也可视为南说念地论师系统的发展。
慧光又是四分律宗的开祖。《四分律》从北魏说念复讼师袭取法聪，作科文式的《律疏》四卷以后，才打开研习的门径。慧光更字据律家的口授，继续研究，作《四分律疏》一百二十纸，并删定《羯磨戒本》，遂为法侣所歌唱。每次开讲常有僧众千东说念主列席，后世推他为四分律宗的开山。慧光弟子中传承四分律学系统的有说念云、说念晖、洪理以及曾宗奉说念复的昙隐等。由说念云三传至说念宣，律宗乃完全建立。
另外，慧光对于教判也有独到的见解。他有三教、四宗两种教判说。三教是说渐教、顿教和圆教。他说释迦一代的教法，为根机未熟的先说无常后说常，又先说空后说不空，渐次而说，这是渐教。为根机老成的，于一诀要具足说常与无常、空与不空、更无渐次，这是顿教。又为上达分段佛境的，说如来果德圆满牢固的诀要，这是圆教，也就是《华严经》所说。这种渐、顿、圆三教说，其后就成为‘南三北七’中北七教判的通相。四宗是说分缘宗、化名宗、诳相宗、常宗。慧光以为一代释教中，第一、萨婆多部的毗昙学说，诸法各有体性，皆从六因四缘而生，可以称为分缘宗。第二、《成实论》说一切法皆无实体，但有假相化名，可以称为化名宗。第三、如《大品》及《三论》说诸法不但无有实体，即假相亦虚诳不实，可以称为诳相宗。第四、《涅槃》、《华严》等，说常住佛性，可以称为常宗。这个四宗教判，是慧光依《地论》南说念派的主张对那时盛行的经典和学说所作的判断。（黄忏华）
二一 昙鸾（４７６—５４２）
昙鸾，是南北朝期间北魏弘传净土教的一位高僧。他生至今山西大同的雁门（唐迦才《净土论》作并州汶水东说念主），因家近五台山，从小就听了相关文殊菩萨灵异的传说。十余岁时，即登山访寻，备见遗址，心里终点感动，于是出家，广学表里经典。他对于尤树一系的《智度论》、《中不雅论》、《十二门论》、《百论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。
其后，他读《大集经》，嗅觉到经中的词义难解不易悟解，即著手写稿扫视，写了一半多，忽然得了气疾，暂时搁笔。于是外出寻医疗治，到了汾州，气疾忽然好了，又想继续写稿；但又感到生命陡然，如果不获终年，便难完成一切志愿。听说江南隐士陶弘景（４５６—５３６）精研伟人方术，常识富饶，遐迩推重，即南游相访。那时江南梁朝对于北东说念主入国事不苟且本旨的。昙鸾到了梁都建康（今南京）之后，经过官府的勘问并引见梁武帝。武帝知说念他并不是北朝的奸细，即请他入重云殿和他指摘佛性的深义，昙鸾的见解很受梁武帝的扶助。
这时陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，时东说念主称他为山中宰相。昙鸾在建康先写信给陶弘景说明来意，泄露愿从他学习仙术。陶弘景也早慕昙鸾的高名，接信后立即覆信泄露迎接。昙鸾到茅山后受到陶弘景殷勤的接待，不久即授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修王人。
昙鸾回到洛阳时，碰见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述我方的愿望，并问他佛法中有莫得胜过此土《仙经》的永生不死之法？菩提流支告以《仙经》比不上佛法，何况仙术也弗成永生，即以《不雅无量寿经》授给他说：这是大仙方，依此修行，便能解放死活。昙鸾受了这一番训导，即把随身所带的《仙经》烧掉。从此精修净业，自行化他，缓慢得到广大大众的皈投。魏主尊号他为‘神鸾’，并敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又时常到介山（今介休县绵山）之阴集众念经，后东说念主称其处为鸾公岩。东魏兴和四年（５４２），昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔，并为立碑。
对于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》载‘魏末高王人之初犹在’，《续高僧传》卷二十《说念绰传》及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为‘王人时昙鸾法师’。此外，据近东说念主罗振玉所藏拓本北王人天保五年二月‘敬造太子像铭’中的愿主题‘比丘僧昙鸾’的名字看来，昙鸾入灭似应在北王人天保五年（５５４）以后，但这也还弗成作定论。
昙鸾的著述，字据《续高僧传》卷六及《隋书经书志》卷三十四、《新唐书·艺文志》卷五十九等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气调养方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异名的对于气功之类的医书。据《续高僧传·昙鸾本传》载，他能调心练七，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋文章郎王邵曾加以扫视，可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华词句》卷一援用昙鸾的‘细科烟扬，杂砺尘飞’的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他文章亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现有的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现有的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现有三种，都可以阐发是昙鸾的著述。
其中《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二说念二力、名号为体、走动二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。
《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一百九十五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛过火净土的好事，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》（见迦才《净土论》卷下）。
《略论安乐净土义》是用问答的文学，把相关弥陀安乐净土的三界摄否、尊容若干、往生辈品、边地胎生、五智疑心、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并逐个加以解释。迦才《净土论》卷下说：‘（昙鸾）法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世’，可见《略论》即是《问答》，曾附庸于本偈流传的。但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中‘渡河著衣脱衣’的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。
昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在论注的卷头即引龙树菩萨《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致（即不退转法）有难行、易行二说念。在五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行说念；但以信佛分缘愿生净土，由佛力方丈入于大乘正定之聚名为易行说念。这就是说，在无佛之世‘唯是独力，无他力持’，难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行说念。反之，乘著佛的本愿力往生净土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行说念。
昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自为利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一，第十八，第二十二、三大本愿为中心的他力本愿，施展了弥陀净土教义的蕴奥。其后唐代善导所施展的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。
昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有东说念主以为是经过慧宠、说念场二师师传于昙鸾的（说念绰《安乐集》卷下）。一说慧宠原从庐山慧远受传净土诀要，其后又得菩提流支印可，成为两东说念主的弟子。说念场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺第三代方丈（圣聪《净土三国佛家传集》）。这两东说念主都是慧远的后继者，不知缘何又被认为菩提流支的弟子。在昙鸾我方的文章中并莫得提到他们的事迹，是以他们的关系很疏远是不言而谕的。
在昙鸾以后至说念绰之间，《佛祖统记》卷二十七记载往生高僧有二十二东说念主，这些东说念主和昙鸾无径直关系。说念绰《安乐集》卷下所举的中国净土教系六大德的名字，提到大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承。唯独日本圣聪《净土三国佛家传集》卷上说大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这似乎是其后的传说，着实祖述昙鸾的教学并将净土宗的发展作出孝顺，成为善导净土教前驱确当推说念绰。（林子青）
二二 菩提留支（约五、六世纪间）
菩提留支一作菩提流支，意译说念希，北印度东说念主。他是大乘瑜伽系的学者，得到世亲嫡派的传承（依《金刚仙论》所说，留支是世亲四传弟子）。他不但精深显教，还熟悉那时流行的阴私陀罗尼诀要。北魏永平元年（５０８），捎带普遍梵本，经过西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，住在规模宏大的永宁寺。那时受帝室奉养的印度、西域僧东说念主多到七百东说念主，内有著名学者勒那摩提（意译宝意）、佛陀扇多（意译觉定）等；但在翻译佛典方面，留支被推尊为指挥东说念主物。
留支的翻译处事，在他到洛阳不久就运行了。其先，他和勒那等协调（由留支、勒那二东说念主主译，扇多传语），译出一些瑜伽学系的症结著述，这就是《究竟一乘宝性论》四卷（无著造论本，坚意作释）、《法华经论》二卷（世亲造）、《十地经论》十二卷（世亲造）、《宝积经论》四卷（安慧造）。他们翻译的技能一上来比较生硬，有些名词还用得不得当（像器世间开头译成了盏子世间等）；又因那时在译场里的助理东说念主员所操方言有南北的不同，笔受缀文的时候也发生千般的演叨（这像《宝积经论》有许多错乱的词句和声音近似的别字等等）。但是三年后译完《十地经论》，他们的翻译技能也就老成了。《十地经论》里有处原本的字句有不同的歌唱，后东说念主因传说留支和勒那争名，莫得协调到底，现有译本是两家分译罢了才又合并的；但这并非事实。
留支在洛阳单独从事翻译，为时很久，终末还随著东魏的幸驾到了邺城，继续处事到天平二年（５３５）为止，前后快要三十年光景。他在何时损失，现已无考。至于他一世所译的书，那时就有李廓所撰《众经目次》详细记载，唐代《开元释教录》愈加以刊定，所有三十部、一百零一卷。其中症结的经论有：《金刚般若波罗蜜经》一卷、《弥勒菩萨所问经》一卷、《胜思想梵天所问经》六卷、《深密解放经》五卷、《入楞伽经》十卷、《大萨遮尼干子所说经》十卷、《弥勒菩萨所问经论》五卷、《金刚般若经论》三卷、《文殊问菩提经论》二卷、《胜思想梵天所问经论》四卷、《无量寿经论》一卷、《百字论》一卷等。此外，还有《唯识论》一卷，《开元释教录》说是瞿昙般若流支所译，但在唐代窥基的著述里仍认为菩提留支的译本。
留支所译各书偏重于先容大乘瑜伽一系的学说，比较有系统。其中对于其后梵学开展发生影响的，有好几种。最先是《入楞伽经》。此经在刘宋期间求那跋陀罗曾译过一部略本（四卷），传播达摩禅法的一些禅师即用它作念修行的参考书。但求那的翻译是相当晦涩难解的，留支特为重翻大本，‘加字混文’，戮力领路；并还为东说念主讲说，留住了《义疏》（今佚）。这一矫正，在义解上不免有偏差的地点。像将第八种识即阿赖耶识染净两方面说成两截，就是一例。由此，留支译本明显和宋译分歧，成为朔方一部分禅师异说的来源。
其次是《十地经论》。在经文中本有‘三界唯心’的论点；世亲的释论更依唯识敬爱加以施展，并对染净两方面缘起指出了总的根源。这很适合于那时学者研究上的要求，因而一时风行，有了一群专攻此论的‘地论师’。其中跟著留支学习《地论》最有成就的是说念宠。他曾听过留支三冬讲说，随听无意著疏流传：从他得法的有千余东说念主。他们主张阿赖耶识为诸法缘起的根蒂；这和勒那门下慧光一片地论师主张真如（法性）为诸法根蒂的有所不同，于是成了北说念系，而与慧光们的南说念系相对立。
再次是《金刚经论》。这在留支到洛阳的次年（５０９）就独自译出了。它先容了弥勒、世亲对于《金刚经》的解释，将经文里隐含著的疑难妥协答，剥蕉似地一层层分析出来，给予研究经文的以很大启发。留支还将他所传习的世亲门东说念主金刚仙的解释详细为学东说念主开演，他的记录编成了《金刚仙论》（十卷）遗留到目前。
另外，中国净土宗的祖师昙鸾，当初因要访求永生之术而遇到留支，留支授给他《不雅无量寿佛经》，说明永生不如解放的敬爱，教导他信仰净土。同期留支又译出《无量寿经论》（通称《往生论》），先容世亲的五种念经诀要，昙鸾为之作注，也大大施展了净土宗的教义。
中国南北朝期间，判教之说盛行。相传留支对于判教也泄露了独到的看法。他依据《涅槃经》判释一代佛法为半满两教：在佛成说念后十二年内所说的都是半字教，十二年以后所说才算满字教。朔方一部分禅师又传说留支判经为一音教。此即依《维摩》等经，说释教只是一音、一味，但以众生根性不同，随类而有异解。对于这些传说，目前已无留支我方的文件可考了。（吕 澄）
二三 慧可（４８７—５９３）
慧可，一名僧可，是中国禅宗的第二祖。俗姓姬，虎牢东说念主（今河南荣阳县）。他少为儒生时，博览群书，邃晓老庄易学。出家以后，精研三藏内典。年约四十岁时，遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛（今河南嵩山—洛阳）游化，即礼他为师。慧可从达摩学了六年，精究一乘的宗旨。达摩寂后，他即在黄河近边一带韬光隐迹；但因早年已名驰京畿，许多说念俗前访谒说念，请为师范，他随时为众开示心要，因而说念誉甚广。
天平初年（５３４）慧可到了东魏的邺都（今河南安阳市北），大弘禅法，有些学者弗成判辨他的学说，时常发生争辩。那时门下领有千东说念主的著名学者说念恒，竟指慧可所说法要为‘魔语’，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欢然心折，反而不悦说念恒。说念恒因此愈加牢骚慧可，甚而行贿仕宦，企图加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的表面相关。最先，达摩把四卷《楞伽经》授慧可说：‘我不雅汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世’。慧可就宣扬此经，但因宋译《楞伽》文较难解，不如北魏菩提流支所译的十卷《楞伽经》翰墨流畅，是以那时北魏的学士多看轻它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之争，株连到菩提流支，后世智炬的《宝林传》等遂出现诬蔑菩提流支因禅学思想不同而毁坏达摩的记载。
慧可在邺都既受异派学者的迫害，其后即流离于邺卫（今河南安阳、汲县）之间，是以到了晚年，并莫得若干跟随的弟子。但三论宗的学者慧布（５１８—５８７）北游邺都时，曾慕慧可而前去叩问禅法，得到印证。北王人天保初年（５５０）著名禅学者向居士致书慧可请示，并以诗文问答，受到了慧可的许多启示。
在北周建德三年（５７４）武帝进行灭佛领路，慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。其后他又南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县），在这山里传法与三祖僧璨。周武灭佛住手后，他又回到邺都。隋开皇十三年（５９３）入寂。
谈到慧可的禅法，就令东说念主料到他的‘断臂求法’的传说。智炬《宝林传》卷八载唐法琳所撰《慧可碑》文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说：求法的东说念主，不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪数宵，断臂泄露他的决心。这么才从达摩得回了宽心的诀要。因此‘雪中断臂’就成为禅宗一个有名故事而往常流传。但唐说念宣《续高僧传》卷十六《慧可传》只说慧可‘遭贼斫臂，以法御心，不觉不幸’，未提到求法事，因而这个故事的真实性值得研究。但其后相关禅学的汗青，如净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》、说念原《景德传灯录》卷三、契嵩《传法正统记》卷六等，多承袭法琳说而狡谈论念宣之说，从而慧可这段‘雷中断臂求法’的故事，仍为一般禅家所歌唱。
慧可的禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》嗜好念慧，而不在言语。它的根蒂主旨是以‘忘言忘念、无得正不雅’为宗。这个思想经过慧可的整理提倡，给学禅的东说念主以较大的影响。
慧可又曾用诗句来抒发他的禅学见解，他答向居士的函问说：‘本迷摩尼是瓦砾，豁然自愿是真珠，无明灵敏等无异，当知万法即皆如！……不雅身与佛不差别，何须更觅彼无余（涅槃）？’这是用简明理路抒发出来的禅意。达摩‘理入’的根蒂风趣在于信服一切万物具有肃清真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的田地。慧可袭取这个思想，指降生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。
从敦煌发现的禅宗文件看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。铃木大拙所编《少室逸书》的《杂录》第二之八十一至九十则，即是此类。其中第八十三则对于‘忏悔’的故事和《宝林传》卷八所载唐房琯撰《三祖僧璨碑文》的说法是完全一致的。
房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：‘将汝罪来，与汝忏悔。’僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了！《少室逸书杂录》第八十三则的记载和上头的问答形状大体相同，只加上一句僧璨终末答慧可时说‘罪无形相可得，知将何物来’辛苦。
其后宋《景德传灯录》卷三即据此写成这么的一则公案。这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐说念的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。
慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两东说念主在《续高僧传》都莫得孤独的列传，只在同《传》卷三十五《法冲传》中说到禅宗的师承时，言可禅师后有璨禅师（即僧璨）、惠禅师、盛禅师、那淳厚、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上八东说念主，莫得留住翰墨记录。留住著述的有善禅师（出《楞伽抄》四卷）、丰禅师（《疏》五卷）、明禅师（《疏》五卷）、胡明师（《疏》五卷）。此外远承慧可系统的有大聪师（出《楞伽疏》五卷）、说念荫师（《抄》四卷）、冲法师（《疏》五卷）、岸法师（《疏》五卷）、宏法师（《疏》八卷）、大明师（《疏》十卷）等。
僧那，略称那禅师。据《慧可传》：他本是个儒家学者，年二十一岁时在东海（今山东）讲《礼记》和《周易》，有弟子数百东说念主。其后到了相州（今河南安阳市北），遇到慧可说法，即率领学生十东说念主从他出家受说念。（林子青）
二四 慧皎（４９７—５５４）
释慧皎，会稽上虞（今浙江省上虞县西）东说念主，俗家的姓氏不详，是梁代著名的释教史学家。
他博通表里学，对于经律尤有研究。住会稽嘉祥寺（在今浙江省绍兴市）。每当春夏则讲说弘法，秋冬则专心著述。他还曾住过宏普寺（在会稽），有丰富的藏书，那时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时（５４０—５４７），曾到他那处来‘搜聚篇翰’。那时候，涅槃学说由于梁武帝的提倡盛行，而持戒止杀之风也见重于当世，他著有《涅槃经义疏》十卷，又著有《梵网经疏》，这些文章都得到那时东说念主的尊重，可惜早已一火佚。
他最大的孝顺是综合了前东说念主相关高僧的列传，创造性地加以分类和剪辑，成为《高僧传》十四卷，取材精审，义例明确，档次真切，文华斐然，为释教汗青中的名著。
他的生卒年月都不详。现行本《高僧传》末，有僧果的题记，说慧皎在梁末承圣二年（５５３）避侯景难，迁地湓城（今江西省九江市），不废讲说。次年二月死灭，年五十八。江州僧正慧恭为之规划，葬于庐山禅阁寺墓。僧果和慧恭都实有其东说念主，见于《胜天王般若经序》。但是这段记载，不仅说念宣的《续高僧传》卷六《慧皎传》中莫得提到，其前的隋费长房《历代三宝纪》卷十一，和其后的唐智旻《开元释教录》卷六，五代义楚的《释氏六帖》卷十所记的慧皎事迹中也都莫得言及，可见他们都莫得看到这段题记；题记当为后东说念主所附入。（苏晋仁）
二五 真义（４９９—５６９）
真义（梵名波罗木陀），西印度优禅尼婆罗门族，原名拘那罗陀（华言亲依）。少时博访众师，学通表里，尤精于大乘之说。他以弘说念为怀，泛海南游，止于扶南国。梁武帝大同庚间（５３５—５４５），派直后（官名）张汜送扶南国的使臣返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。彼国乃请真义来华，谛欢然同意，带著经论梵本二百四十夹，于中大同元年（５４６）八月到达南海郡（今广东省南部），那时他已年垂五十了。无意北上，一起停留，至太清二年（５４８）八月才到建业，武帝深加敬礼，使住宝云殿。方将从事翻译，即发生侯景之乱，不果所愿，乃往东行。太清四年（５５０）他到了富春（今浙江省富阳县），县令陆元哲迎住私邸，为招集沙门宝琼等二十余东说念主，嘱咐译场，请他翻译。是年十月起，始译《十七地论》、《中论》等，不久因世乱中止。大宝三年（５５２），他应侯景之请回到建业，住于台城，不久侯景兵败东遁，梁元帝即位，改元承圣，建业地点步骤缓慢回话，他迁住正不雅寺，和愿禅师等二十余东说念主，翻译《金光明经》。其后，从承圣三年到敬帝绍泰三年（５５４—５５７），他历住豫章（今江西省南昌）宝田寺，新吴（今江西省奉新县）好意思业寺，始兴（今广东省曲江县）建兴寺，还到过南康（今江西省赣县西南）。陈武帝永定二年（５５８），他再到豫章，住栖隐寺，又转往晋安（今福建省晋江县）住佛力寺。在这一时期内，他转徙各地，糊口极不沉静，但仍随方翻译讲习，未尝中止。虽年已六十，仍与前梁法侣僧宗、法准、法忍等重新审定所翻诸经论。逾二载，于文帝天嘉二年（５６１），从晋安搭乘小舶到了梁安郡（今广东省惠阳一带），住建造寺译讲《解节经》等。三年（５６２）九月，译事事一段落，遂泛海西行，拟还本国，不意风向调遣，十二月间又飘回广州。刺史欧阳頠请他为菩萨戒师，迎住制旨寺。天嘉四年（５６３），他应慧恺、欧阳頠等之请，译讲《大乘唯识论》（即《唯识二十论》）和《摄大乘论》等。五年（５６４）又译讲《俱舍论》。天康元年（５６６）二月他应慧恺、僧忍之请，于昭着寺重治《俱舍论》译文，再一次阐讲论义。光大元年（５６７），重治《俱舍论》完毕，又为僧宗、法准等再讲《摄大乘论》一遍。二年（５６８），在南海郡应法泰之请，译讲《律二十二明了论》。是时慧恺在灵敏寺代真义为僧宗、说念尼、智□等同门二十余东说念主过火他学士七十余东说念主讲《俱舍论》。六月间，真义有倦世之意，往南海北山将欲寻短见，慧恺追至遮挽，说念俗和刺史欧阳頠等跟著都来劝阻，他还居王园寺。八月，慧恺讲《俱舍》未及半部而病卒，真义为之大恸，只怕《摄论》和《俱舍》从此无东说念主弘传，有意邀集说念尼、智□等十二东说念主，勉励他们誓弘二论，勿令断交。他并接著讲《俱舍论》，讲到第五《惑品》，亦因病中止。宣帝太建元年（５６９）正月十一日入寂。弟子法海网罗他的文稿，编为部轴。真义平时糊口严肃，在广州时常别居水洲，衣食之奉，节俭知足。弟子等受他的训导，也都勤奋禀学，早晚不懈，形成一种刻苦笃实的学风。及真义卒读后，弟子们分归各地，弘传其学，因而形成摄论师派别。
真义在华期间，虽因世乱，不遑宁处，但他随方译出经典部卷之多，仍为同期诸译师所不足。他所译经论及讲述疏记，据《历代三宝记》所载共四十八部、二百三十二卷（内有重出和他家混入的），《开元录》刊定其译籍为三十八部、一百一十八卷。
从真义所译经论的内容来看，他所阐扬的主如若瑜伽学系无著、世亲之学。像《决定藏论》，即是《瑜伽师地论·抉择分》的一部分，《三无性论》相当于《显扬圣教论》的《成无性品》，《解节经》勘同《解深密经》的序和《胜义谛相》二品，《转识论》相当于《唯识三十论》，《唯识论》（唐译作《唯识二十论》）、《中边分别论》、《摄大乘论》等一系列的瑜伽学系主要经论，他都已译出。中土瑜伽学系的规模，可以说是由他独创的。他学说所宗，特别嗜好《摄大乘》和《阿毗达磨俱舍》二论。他译讲这二部论时，已年近七十，而且是他合计在中土说念缺情离，不副所怀，一再决心西归都未得遂之后，才应说念俗恳请而翻出的；他又仔细地治定译文，反覆锻练，并特嘱弟子说念尼等立誓弘传，可见他的恳挚之忱和严慎从事的立场。这两部论在印度梵学史上，都是划期间的名著，组织严实，义理丰富，可以说是其以前大小乘多样学说的总结。他嗜好两书，炫耀他对于通盘梵学体系的判辨和弘法重点之所在。
真义生于西印优禅尼国，和西印著名的释教义学中心肠伐腊毗附近，伐腊毗是那时正量部的字据地，由此可以推想他初期承学确当与正量部相关。在他的译籍中，终末所译的《律二十二明了论》，就是以二十二个提纲颂文来解释正量部律相要义的论书。如以《明了论》和东晋孝武帝太元六年（３８１）来华的竺昙无兰所译的《离欲优婆塞夷具行二十二戒文》，以及刘宋文帝元嘉八年（４３１）由南海阇婆（今南洋爪哇）来华的求那跋摩所译的《优婆塞二十二戒》一起闇练，可以见到正量部和其他教团不同的新的实践条在各处扩充教势的一斑。又在真义所译的《部执异论》上，也见到正量部见解的混入，如《论》中述可住子部（即犊子部，正量部从此派生）根蒂教义处，就有不见于其他汉、藏译本的‘三种假’、‘一切万物有二种失’等十余条执义。从这些地点，都看出真义曾受过正量部教养的色调。此外，他还译出《婆薮槃豆传》一卷，《翻异邦语》（一名《杂事》，已佚）七卷，僧佉外说念《金七十论》二卷，对于那时梵学界，都是很有风趣的先容。至于旧传真义曾译《大乘起信论》二卷，此盖出于后东说念主的伪托。在真义卒读后只是二十五年撰成的隋法经等《众经目次》，即说‘勘《真义录》无此论’，而列之于疑心部。此书不但文件无征，而且所表现的思想体系，亦与真义学说厘然有别，故弗成作为真译译籍看待。
真义的翻译，大都保存了原本的面庞。翰墨诚然有些艰涩，或杂入他我方的解释，但从其师承来说，大体是正确的。其后玄奘门下对其译文批判难免有过分之处。又真义传译主要经论大都经过锻练。弟子们记叙师义，通称疏、释，亦称注记或本记。综计属于着述者达二十余部，可见他不仅是著名的翻译家，而且是极富饶的义学人人。这些疏记上保留了普遍印度解释经论的传统学说及相关文件，是有价值的研究贵府，可惜都消逝不传，仅可于后东说念主著述称引文中略见一斑辛苦。此外，真义还撰有《佛性义》三卷、《禅界说》一卷、《众经通序》二卷，大都同样由弟子们辑述而成。
参加真义译场的东说念主，当先有沙门宝琼、愿禅师等，继有沙门慧宝担任传语，居士萧桀担任笔受。六十岁以后，真义已渐善解华言，不须传译，那时担任笔受的有僧宗、法虔、慧恺和法泰。至于他晚年的译事，则和慧恺协调最为密切。相传真义所带梵本达二百四十夹，其中《华严》、《涅槃》、《金光明》三经存于建业，其余梵本都在广州制旨、王园二寺。译出经论仅占其中一小部分，而部卷已甚可不雅。他遭时多难，又缺乏给力的助手，以致未获普遍译本。
真义门下，以僧宗、法准、慧恺、慧旷、法泰、说念尼、智□及居士曹毗等为最著名。特别是慧恺助师译《摄大乘》、《俱舍》二论，建议重治《俱舍》译文，并记录口义，最著功绩。真义尝有相知恨晚之叹。现有他所撰《摄大乘论释序》、《俱舍释论序》、《唯识论跋文》及《律二十二明了论》的《跋文》四篇，为仅存的成于真义生前的可靠史料。
真义所传之学，在梁、陈二代并不显著，卒读后由于诸弟子返还各地传播，从广州延至闽、越，渐及九江、建业等处。到了隋初，靖嵩传法泰之学北上彭城，说念尼从九江应召入长安，其学遂传于北土。那时朔方著名地论学者昙迁，获读新译《摄论》，备极推崇，及应召入长安，创讲《摄论》，请从受业者竟达千数。名僧慧休（玄奘曾从受学），以及北地《摄论》学者说念英、说念哲、静琳、玄琬等，都出其门下。那时长安名德慧远，亦敬礼听受，其弟子净辩、净业、辨相配都相从研习《摄论》。而靖嵩的弟子智凝，讲《摄论》于蜀地，传播的区域益见扩大，瑜伽系无著、世亲的《摄论》之学，至是遂遍及各地。它和流行北地的地论师学系并传，各尊所闻，进退失据。终于导致唐初玄奘之西游求法，治理疑难，而其铁心乃有完备的新译瑜伽学说，其影响可谓深远了。（游 侠）
二六 慧文（约六世纪）
慧文，一称慧闻；他的籍贯和生卒年月，列传不详。据《佛祖统记》卷六《慧文传》称他是东魏孝静、北王人文宣时（５３４—５５９）‘行佛说念者’，另一说他是北王人时（５５０—５７７）专科大乘的东说念主。
字据慧思自述的《立誓愿文》和说念宣《续高僧传》卷十七《慧思传》，可知慧思生于５１５年，寂于５７７年，他自称二十岁到三十八岁遍历王人国，学习摩诃衍及亲近诸大禅师。在三十四岁那一年（５４８），受信州刺史的苦留，建立禅斋，说摩诃衍义；以后他就由北而南。慧思在亲近慧文并得回开悟，至迟是在他三十四岁之前的一、二年。这时慧文已是‘聚徒数百，众法拆除，说念俗雅致无比’的有声誉的大禅师了。慧思因知名而往归依‘从受处死’，在亲近慧文的第二夏而大悟。故慧文的弘化时期当自东魏运行，《佛祖统记》并说他‘说念化行于北王人受禅（５５０）之后’。《释氏稽古略》卷二称慧思依慧闻开悟为梁承圣三年（５５４），是不大可靠的。
相传慧文是无师自悟的。他因读《大智度论》（卷二十七）体会到‘三智实在一心中得’；又因读《中论》四谛品，分缘生法即空、假、中一偈，磋议组成了慧文一心三不雅和所不雅的一境三谛的思想的禅法。其后慧思传承了这诀要而传给智顗。到了智顗它的内容愈加以充实，从修不雅上更开展为一念三千的三谛圆融不雅，以为天台一宗的教不雅中心。慧文即是这方面奠定基石的东说念主。
慧文的禅法，似包含有中国初期传入的《安般守意经》、《般舟三昧》等，而以般舟系的大乘禅法为其心要。
鸠摩罗什（４０１—４１３）在长安传译的《智度》、《中》、《百》、《十二门》论和相关禅经（《坐禅三昧经》、《禅法要解》等），学风在那时中国朔方的影响当能存在。慧文远承其学，近复取资于北地六家禅师明、最、嵩、就、鉴、慧尽心之法，更发展之。其一心三不雅之说，和那时传菩提达摩二入四行的壁不雅禅慧可（４８７—５９３）于东魏天平初年（５３４）在邺都‘绽放秘苑’，依《楞伽经》藉教悟宗似相呼应。传之于慧思，思又传之于智顗，乃组成教不雅兼备，建立了天台宗。
慧文禅法，虽资取于诸家，但师承是很不解的。天台宗建立以后，为了教东说念主信服，智顗门东说念主灌顶（５６１—６３２）曾在叙《摩诃止不雅缘起》中，援用北魏昙曜译的《付法藏分缘传》二十三祖的系统，建议了‘金口所记’和‘今师相承’的说法。金口所记，其后湛然名之为金口口承是‘从前向后’，从大觉世尊法付第一祖大迦叶到第二十三祖师子止，以其中第十三祖为龙树。为慧文所祖承。盖谓‘文师尽心一依《释论》（《大智度论》），论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《不雅心论》云：“归命龙树师”，验知龙树是高祖师也’（《摩诃止不雅》卷一）。‘今师相承’是由智顗回首师承业于思、文，而上接龙树，所谓‘台（智顗）衡（慧思）慧文宗于龙树’（《摩诃止不雅》卷一）。今师即指智顗而言。
除了上述的两种相承之说而外，其后湛然在《摩诃止不雅辅行搜要记》卷一，还建议与天台诀要相关的九师相承问题。即列举明、最、嵩、就、鉴、慧、文、思、頠九东说念主，并通俗地说到九东说念主尽心的诀要。九师中前六师，除‘最师’是昙无最外，其余身世不详。据说，九师是记在《国清广百录》（原书已佚），且是不识根源的东说念主所记；《续高僧传》的《慧思传》中也说，‘思又从说念于就师，就又受法于最师’；并说慧思开悟后‘往鉴、最等师述己所证，皆蒙随喜’；故前六师中至少最、就、鉴三师在慧文与慧思之间无疑是有久了的关系的。（石鸣珂）
二七 慧思（５１５—５７７）
慧思，俗姓李，后魏南豫州汝阳郡武津县（今河南上蔡县）东说念主。十五岁信仰释教出家，二十岁受具足戒后严守戒律，平时不常和东说念主来往，每天读诵《法华》等经，数年之间便满千遍。又因阅读《妙胜定经》，运行修习禅不雅。外出参访，寻问禅法，常于林野间经行修禅。中间曾往投那时著名的慧文禅师，从受禅法，白天随众僧事，夜间专心修禅，结合《法华经》意，悟得法华三昧。他复将我方的相识，请示于鉴、最诸禅师，得到他们的扶助，声誉远播。以后他游行各州，跟随他学习禅法的徒众不断增多。为了给徒众讲习禅学，他著手从大小乘经论中辘集相关诀要，加以结合解释。三十四岁时（５４８）在兖州讲禅法，因徒世东说念主品复杂，时生瑕瑜，碰到邪师的猜忌陷害，从此中止北游，率众南行。先到信州，后入郢州，随处应请讲说大乘。在郢州又遭恶东说念主在食品中置毒加害，徒众有三东说念主因中毒致死。梁代承圣二年（５５３），率众再向南行，到了光州，次年入住大苏山，在开岳寺、不雅邑寺讲《大品般若经》，信众日增，因此发愿写造金字《般若经》，四十四岁时（５５８），于光城县王人光寺兑现了写金字经本并贮以宝函的心愿。他极嗜好这件事的完成，特撰《立誓愿文》，叙述我方出家学说念、习禅以及在各地游化迭遭诸异说念打扰毁坏，因而发心写造金字经本的分缘，立誓修禅解放法、得神通力、阐扬般若、广度众生的大愿。由于这篇《立誓愿文》的流传，更引起了远地信众的归仰，远来归从他的东说念主益多。以后创立天台宗的智顗，就是在这时不避战乱，远来光州师事他的。慧思在光州游化历时十四年，乃于陈代光大二年（５６８）带了徒众四十余东说念主赶赴湖南、入住南岳。在那处继续提倡修禅，陈地信众望风复原，陈主迎他到陈都建业，住栖玄寺，讲《大品般若》。他很慨叹那时南地梵学界偏重表面，看轻禅不雅，于是双开定慧两门，日间谈理，夜间修禅，同期讲说禅波罗蜜，陈主尊他为大禅师，倾动一时。后又还住南岳，继续传授禅法。他平时奉持大戒，一稔只用棉布，穷冬添铺艾叶以御饱经世故，《续高僧传》特又名赞他慈行可风。陈太建九年（５７７），他特从山顶下来，住半山说念场，大集徒众，劝勉勤修法华、般舟三昧，语极苦切，于是年六月卒于南岳。
慧思年青时出家，即特别注视行持。自从发心习禅，及参访诸禅宿以来，更斗争到那时朔方释教学者所特有的躬行实践的学风，使他信服由定发慧的学说念之路。他的禅学思想嗜好般若，以后到处讲说般若，发愿看护阐扬，这就使他的禅法尽力于激勉灵敏、穷究实相。这一倾向，也和他亲承慧文禅师的传授相关。慧文是北王人一代最著名的禅不雅学者，他所提倡的禅法即是定慧并重的。特别在慧这方面，慧文对于《大品般若》上讲到三种灵敏（说念种智、一切智、一切种智）可按序证得亦可同期得到的敬爱，有其独到的见解。慧思得其真传，更结合到他我方对于《法华经》的领略，在禅学的表面和实践上，又建议独到的说法。在表面上，对于灵敏，他字据《法华经·浅易品》，建议穷究诸法实相的‘佛之知见’作为一切灵敏的最高模范。对于实相，他也字据《浅易品》，特举唯佛与佛乃能穷尽的田地，即所谓诸法如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十项，为摄一切法实相，且具有圆称心思的主要内容，并据此建立了所谓‘十如’实相之说。又据《大智度论》分析‘如’有通别之说（见《智论》卷三十二）以讲明十如相互间的关系。在实践上，他也结合到从《法华经》上体会到的圆顿诀要，用来修习法华三昧，并还具体地延伸应用于日常行事上，倡导了‘法华安乐行’的实践行法。
由于慧思经久持诵《法华》，对它有极深刻的信仰，是以他的中心思想虽属于《般若》，但更推崇《法华》。认为从佛的训导曲折增胜上看，《法华》所说要比《般若》更进一步。称《法华》为大乘顿觉疾成佛说念的诀要，好像莲花一样，一花而具众果，利根菩萨一心一学，一时具足，非按序入。他曾命其弟子智顗代讲《大品般若》，讲到一心具足万行处，慧思特别指令说，《大品》所讲照旧次弟义，到《法华》才讲圆顿义。对于智顗其后创立以《法华》为中心的天台宗学说，起了决定性的影响。
另外，慧思的思想也和那时运行流行的《地论》、《摄论》的学说有了斗争，若干受到些影响。如对于诸法实相的看法，《般若》、《法华》说一切法无自性、不可得，原从客不雅上说，色、心诸法是对等的，慧思则有心法为中心而谈诸法实相的倾向（见《无诤三昧诀要》卷下），因而和同期讲‘三论’一系学者的实相不雅有所不同。这一倾向，对于以后智顗所倡说的一念三千和圆融三谛等不雅心释的说法，无疑也起了作用。其次是对于心识的看法，慧思认为心法可分为根蒂心识和枝条心识二类（见《无诤三昧诀要》卷下），说六识为枝条心识，是心之相，有化名识、动转识等异名；六识的骨子为根蒂心识，是为心之性，亦称为如来藏。他这么说法，虽未明白主张有八识，而对于心的看法不局限于六识则明显可见。他把心体磋议到那时所说的忠心、如来藏等倡导上去，但莫得很好地加以鉴识，是以对于这一方面的见解，若干和其后流行的《起信论》的议论附近，这可能代表了那时一部分习禅者的心识不雅。
慧思对于所习诸经论，每有他独自悟入之处，多结合实践加以申说，他的文章大都出于口授的记录，自具体系。见于记载的有《诸法无诤三昧诀要》二卷、《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》各一卷，《大乘止不雅诀要》二卷等。《止不雅》一书颇受宋、明以来台宗学者的嗜好。
慧思的门下颇多，最著名确当推善于发展师说，创立天台学系的智顗（见本书‘智顗’条），其次有新罗东说念主玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名于一时。玄光将南岳思想传入新罗，为以后台宗教义流行于朝鲜半岛的前驱。（游 侠）
二八 智顗（５３８—５９７）
智顗，世称智者人人，是中国天台宗的开宗祖师。俗姓陈，家居荆州华容（今湖南华容县），父亲是梁朝的仕宦。十七岁时，值梁末兵乱，家庭分散，流离颠沛，遂在荆州长沙寺佛像前发愿为僧。次年，依湘州（今湖南长沙市）果愿寺法绪出家，授以十戒；叫他去慧旷讼师处学律，二十岁受具足戒。这时他已精研律学，深好禅不雅。陈文帝天嘉元年（５６０）听说慧思禅师从朔方南下，居于光州（今河南光山县）大苏山，他就赶赴请益。慧思为他演说四安乐行，他昼夜勤习，造诣甚深。
陈光大元年（５６７）慧思临去南岳时，嘱他往金陵（今南京）传弘禅法，他就和法喜等二十七东说念主一同东下，到达陈都讲禅。过了两年（５６９），受请主瓦官寺开讲《法华经》题，设立新的宗义，判释经教，奠定了一宗教不雅的基础。
智顗住瓦官寺前后八年，除讲上述《经》题而外，还讲《大智度论》和《按序禅门》（即《释禅波罗蜜按序诀要》），写出《六妙诀要》等。陈太建七年（５７５）离开金陵，初入天台山，于北面山岭，创立伽蓝，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的华顶峰，行和尚行，昼夜禅不雅。
陈至德三年（５８５）三月，智顗再到金陵，住灵曜寺。陈少主请于太极殿讲《大智度论》题，又讲《仁王般若经》题，慧恒、慧旷、慧辩等名僧都着力参加讨论。后移居光宅寺，讲《法华经》。弟子灌顶随听随记，录成《法华词句》。此后智顗所讲经义，多由灌顶笔录成书。陈一火，智顗上庐山留居。
隋开皇十一年（５９１），晋王杨广为扬州总管，遣使到庐山坚请智顗往扬州传戒，他即前去为杨广授菩萨戒，受到‘智者’的称号。次年（５９２）他回到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年（５９３—５９４）在寺讲《法华经玄义》和《摩诃止不雅》。
开皇十五年（５９５）春，智顗又从杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。以后两年（５９７），会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未允赶赴。过了些时，他在病中对弟子们口授《不雅心论》。十月，杨广遣使入山迎请，他仍拼集出山，走到石城，疾亟弗成前进，不久入寂，世寿六十岁，僧腊四十。
智顗生平造寺三十六所，入灭后，晋王依照他的遗愿在天台山另行创建佛刹，后于伟业元年（６０５）落款为国清寺。
智顗弘法三十余年，其文章小部分是亲自撰写的，大部分由弟子灌顶随听随录整理成书。现有有《法华经玄义》二十卷、《法华经词句》二十卷、《不雅音玄义》二卷、《不雅音义疏》二卷、《金光明经玄义》二卷、《金光明经词句》六卷、《维摩经玄疏》六卷、《维摩经疏》（前二十五卷亲撰，后三卷灌顶续补）二十八卷、《维摩经略疏》（唐湛然略）十卷、《四教义》十二卷、《三不雅义》（由《净名玄义》分出）二卷、智顗前出《净名玄义》十卷；后为晋王杨广著疏，并别制《玄疏》。因将前出《玄义》分为三部，即《四教义》六卷、《四悉檀义》二卷、《三不雅义》二卷）、《请不雅音经疏》一卷、《不雅无量寿佛经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《仁王护国般若经疏》五卷、《金刚般若经疏》一卷、《菩萨戒义疏》二卷、《摩诃止不雅》（初名《圆顿止不雅》）二十卷、《释禅波罗蜜按序诀要》十卷、《六妙诀要》（一名《不定止不雅》）一卷、《小止不雅》（一名《修习止不雅坐禅法要》）一卷、《四念处》四卷、《五浅易念空门》一卷、《禅门口诀》一卷、《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《不雅心论》一卷、《不雅心诵经法》一卷、《不雅心食法》一卷、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法华三昧忏仪》一卷、《请不雅音忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《金光明忏法》（载《国清百录》卷一）一卷、《天台智者人人发愿文》一卷、《普贤菩萨发愿文》一卷。此外，他的著述还有《大智度论疏》二十卷、《弥勒成佛经疏》五卷等，现已散佚。又《净土十疑论》一卷，有说是后东说念主托名伪撰。
智顗的著述，建立了天台一宗的解行范例，其中主要的是《法华经玄义》、《法华经词句》、《摩诃止不雅》世称为天台三大部；又《不雅音玄义》、《不雅者义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经词句》、《不雅无量寿佛经疏》，称为天台五小部。他的特色在于教不雅双运，解行并重。在施展《法华经》的要旨方面，他以化仪四教和化法四教判释释迦一代时教，用五重玄义解释经题，述为《法华玄义》；以四释（一，分缘释；二，约教释；三，本迹释；四，不雅心释）诠经的词句，述为《法华词句》；以一心三不雅十乘不雅法开显圆顿止不雅诀要，述为《摩诃止不雅》。他的学说，在中国释教史上发生的影响很大（参照‘天台宗’专条）。（吴 明）
二九 信行（５４０—５９４）
信行，是我国隋代倡导三阶教（释教一个支派）的一位大德。俗姓王，魏郡（今河南安阳）东说念主。十七岁时，出家于相州（今安阳）法藏寺。受戒后，博涉经论，嗜好行持。认为释教须当令宜，实行济度，不应空蔼然论。又比丘糊口方式，对于菩萨行颇多未便，因此，他于法藏寺舍了具足戒。
信行舍戒后，接力宣扬大乘利他精神，何况亲服千般劳役，划粥断齑，解救贫乏并奉养三宝。虽舍戒而并不还俗。于是遐迩有一些僧徒造门诘问，信行说明他要创立新宗的企图。他认为隋代已是末法期间，应因时设教，以法验东说念主，从而依末法不雅创立三阶教义。他把通盘佛法分为三阶，讲明机教相应与根行相契。谓第一阶为大乘根机，属于处死期间；第二阶为三乘根机，属于像法期间，以上第一、二阶教中有大小差别之法，名为别法；第三阶为世间普通的根机，属于末法期间。非论大小乘法，必须普敬普信，名为普法。普法就是末法众生唯一得救的诀要。有许多东说念主从他化导，奉以师礼。
开皇三年（５８３），他在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师傅母乃至一切万物，维持身命财物、建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、和尚、饮食、食器、一稔、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、木炭、留恋十六种无限藏行，‘愿施无限，日日不断’，直至成佛为期。开皇七年（５８７），信行已经四十八岁。他写信给相州知县，誓愿顿舍身命财物从事无限藏的布施。要求相州知县代为奏闻，让他他行这个志愿（《信行遗文》）。
这时左仆射（丞相）高顃，闻信行有名，因请隋文帝召他入京，并施资于京师（今西安）真寂寺建立别院，奉养信行居住（唐临《冥报记》）。开皇九年（５８９），信行带著弟子僧邕等自相州至京师，受到了许多僧俗的皈敬。
信行教导徒弟，悉行和尚讨饭，日止一餐，他又效《法华经》常不轻菩萨的榜样，路上遇东说念主，不问男女，悉行作礼，谓之‘普敬’。由是他所指挥的教团很快的得到许多说念俗的信奉。
信行晚年患病，体气虚弱，弗成起床，乃请佛像入房不雅念。开皇十四年（５９４）正月四日寂于京师真寂寺，年五十五（《续高僧传》作五十四，兹据《故大信行禅师塔铭》）。弟子净名、僧邕等三百多东说念主，依林葬法，收其舍利起塔于至相寺旁，弟子裴玄证为撰舍利塔铭。他的教徒卒读后，非论僧俗，照例也下葬于他的墓塔左右，其后那处建了信行塔院，称为百塔寺。
信行创立三阶教的年代，据敦煌发现的《信行遗文》看来，开皇三至七年（５８３—５８７）间，始在相州提倡。其后由相州传入隋都，得到许多说念俗的信奉，不几年间，便形成了一个三阶教派。
三阶教所创立的无限藏布施思想，与《华严经》的菩萨行思想相关。裴玄证《信行塔铭》说：‘（禅师）披《杂华》（即《华严经》）之文。起菩提之行，感波仑（常啼菩萨）之志气，慨幼稚（善财）之精诚。誓欲洞达十二之文，和会百家之说。’可知信行之是以建立无限藏，是受了《华严》饶益众生思想的启发。
信行认为到了末法期间，应有一种能够称心期间要求的佛法，即所谓三阶佛法。三阶的称呼，是依时、处、东说念主三项而建立的。约时三阶，即以经上所说佛灭后的正、像、末三个期间而言，以佛灭后五百年处死期间为第一阶，次五百年像法期间为第二阶，佛灭千年以后末法期间为第三阶。约处三阶，以净土为第一阶一乘（大乘）之处，秽土为第二阶三乘（小乘）之处，第三阶为戒见俱破的众生之处。约东说念主三阶即一乘、三乘和世间根机的区别，分为三阶。他认为众生根性不同，必须因东说念主说法。既然时属末法，处在秽土，东说念主乃劣机的世间则应信修普法。若以下东说念主而修上法，则不对机宜。是以三阶教的主要教义，在于对根起行。
信行认为第一阶处死时，戒见（步履和意志）俱不破，第二阶像法时，破戒不破见，二者都是具有正见的东说念主。但到第三阶的末法时，则戒见俱破。劣时劣处，又为便见（空或有）或邪见所主宰。对于执著偏见的东说念主，若授以第一、二阶的‘别法’，则信此一佛已经者，将谤他佛他经。是以信行主张在末法时期，不应学习‘别法’，应该普遍归依一切佛、一切法、一切僧、断一切恶、修一切善。故他称第一、二阶为‘别佛别法’，称第三阶末法为‘普佛普法’，略称‘普法’。
信行的文章，当预知于隋开皇十七年（５９７）费长房《历代三宝纪》卷十二，称为《对根起行法集录》三十二卷、《三阶位别集录》三卷，早已散佚。后世学者对于三阶教的内容，只能从窥基的《净土要诀》及怀感的《释净土群疑论》等书中的片断记事，略见其教理大纲辛苦。到了近代，日本释教学者矢吹庆辉在欧洲从斯坦因、伯希和自敦煌盗去的许多古写经中，发见了对于三阶教的几种写本，从而进行研究，并参照日本古代所传三阶的文籍加以校订发表。因此，目前可以见到信行的文章有《三阶佛法》四卷、《对根起行法》一卷、《大乘无限藏法》、《三阶佛名经》等残卷。
信行的弟子许多，其列传事迹见于僧传及碑铭的有：本济、净名、僧邕、裴玄证、惠了、僧海、说念安等。（林子青）
三○ 吉藏（５４９—６２３）
吉藏，是中国隋代三论宗的集大成者。他俗姓安，本西域安息东说念主，先世避仇移居南海，住在交广（今越南、广西）一带，后迁居金陵而生吉藏。幼年时，父亲带他去见真义，真义为他取名吉藏。吉藏的上辈本奉释教，他的父亲其后出家名说念谅。吉藏七岁时（一说十三岁）即从法朗出家，学习经论。十四岁时从法朗受学《百论》，十九岁时运步履众复述，受到大众的称誉。
吉藏受戒以后，学解更进，声望日高。陈桂阳王（伯谋）赞佩他的常识，对他特加尊敬。陈末，隋兵紧迫建康，社会极为混乱。吉藏和一些同学赶赴各寺，征集释教文疏，藏于三间堂内，到战事住手后加以整理。他涉猎文籍终点往常，其后他的著述注引的赅博，就是给力于此。隋朝平定江浙地点以后，吉藏遂移住会稽秦望山嘉祥寺。他在这里弘传佛法，从他受学者多至千余东说念主。其后学者即因他所住的寺堪称他为嘉祥人人。
吉藏在会稽嘉祥寺时，曾开讲《法华经》并自著章疏。及智顗再归天台，他即于开皇十七年（５９７）八月廿一日与禅众百余东说念主致书请智顗开讲《法华》，智顗因病未赴不久即升天。因从智顗弟子灌顶听天台宗义（《续高僧传》卷十九《灌顶传》）。
隋开皇终末几年（５８１—６００），晋王杨广（即隋炀帝）总管扬州，在扬州建置四个说念场，延请释教知名学者入住。吉藏以有名被延入慧日说念场，受到特殊礼遇。开皇十九年（５９９），杨广自扬州赴长安，邀吉藏同业，到长安后被安置于日严寺，即埋头整理《维摩经》的著述。他的《净名玄论》，就是这个时期的作品（见《净名玄论》）。隋炀帝的次子王人王杨暕，早闻吉藏有名，于伟业五年（６０９）请他降临私第，邀集长安名士六十余东说念主举行谈论会，并推吉藏为论主。那时有僧粲和他对论，往复四十余番，铁心吉藏凯旋。这时他已经六十一岁了。
隋朝一火后，唐高祖李渊初到长安，召集释教知名东说念主物在虔化门下接见。吉藏被推为代表往见。武德初年（６１８），唐朝成就十大德不断释教事务，吉藏被选为十东说念主之一。他在长安先住践诺寺和定水寺，其后王人王李元吉（唐太宗之弟）请他住延兴寺。武德六年（６２３）五月得病死灭，世寿七十五。临终还写了一篇《死不怖论》，葬于终南山至相寺的北岩（《续高僧传》卷十一册传）。
吉藏的学说渊源于摄山学系。摄山自梁僧朗、陈僧诠接踵，成为江南三论宗的发祥地。僧诠门下最越过的有兴皇寺法朗、摄山栖霞寺慧布、长干寺慧辩和禅众寺慧勇，尤以法朗为最著名。僧诠在摄山弘布三论及《摩诃般若经》，到了兴皇法朗始兼讲《涅槃经》（吉藏《涅槃经游意》）。吉藏从法朗受业，其后也广弘这些经论，其常识授受的渊源是可以想见的。
吉藏一世的学说有三变，当先宗承他的本效法朗的学说，深究三论和《涅槃》；继而摄取天台宗的《法华玄义》；终末倾其全力于三论的阐述，文章《三论玄义》，设立了我方的宗要。在他以前的所谓‘古三论’，有罗什门下僧肇、说念融的‘关内义’（或称‘关河旧说’），有僧朗、僧诠、法朗三世相承的‘山门义’，到了吉藏始集三论教义的大成，因此他的三论学说被称为‘新三论’。
吉藏博学多识，历受陈、隋、唐三代王室的尊崇，不免才高气傲；加以糊口大大咧咧，时或招受东说念主们的责问。他在常识上虽有成就，并不善于处众。是以说念宣对他的评价是：‘纵达论宗，颇怀概略，御众之德，非其长处。’
吉藏弘法五十余年，栽培弟子许多。见于史列传载的有慧远、智拔、智凯（同名的两东说念主）、智命、硕法师、慧灌等。慧远晚年住兰田悟悟寺，盛行讲说。智拔，襄阳东说念主，初为智润的弟子，其后京师从吉藏研究《法华》，深得吉藏的器重（《续僧传》卷十四本传）。智凯，丹阳东说念主，因闻吉藏讲《法华·火宅品》而出家，发色较黑，被称为乌凯，随吉藏到会稽嘉祥寺，是吉藏门下的俊才（《续僧传》卷十四本传）。另一智凯是扬都东说念主，闻吉藏在会稽传播佛法，即弃俗从他出家，并受学三论。后随吉藏入京，专攻子史，曾在内殿佛说念谈论时折服了羽士张鼎，是一个长于谈论的僧东说念主（《续僧传》卷三十本传）。智命，荥阳（今河南）东说念主，初从吉藏听三论和《法华》，发生了信仰。其后老婆同期出家，不久因事被杀（《续僧传》卷二十七本传）。硕法师从吉藏受学，曾著有《中论疏》十二卷。慧灌，高丽国东说念主，曾入隋至会稽嘉祥寺从吉藏研究三论，后入日本传弘三论，被称为日本三论宗的初祖（日本师真金不怕火《元亨释书》卷一册传）。
吉藏生平，曾讲三论、《法华》、《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等经论多遍，并各著注疏行世。他的著述共计四十余种，其中有的已经消逝，有的真伪尚未决定，现有的尚有二十六部。其名如次：《华严经游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩经游意》（即‘维摩经义疏’卷首玄义）一卷、《维摩经义疏》六卷、《维摩经略疏》五卷、《胜槃经宝窟》六卷、《金光明经疏》一卷、《无量寿经疏》一卷、《不雅无量寿经义疏》一卷、《弥勒经游意》一卷、《大品经游意》一卷、《大品经义疏》十卷（卷二阙）、《金刚经义疏》四卷、《仁王经疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华经游意》一卷、《法华经义疏》十二卷、《法华经统略》六卷、《涅槃经游意》一卷、《三论玄义》一卷、《中不雅论疏》十卷、《百论疏》三卷、《十二门论疏》三卷、《法华论疏》三卷、《二谛章》三卷、《大乘玄论》五卷。
吉藏的著述，自隋唐以来并陆续流入朝鲜和日本，曾被往常研究和翻译刻版，因而有所影响。（林子青）
三一 法顺（５５７—６４０）
法顺，俗姓杜，一称杜顺，雍州万年县（今陕西长安县）东说念主，生于陈武帝永定元年（５５７）。十八岁出家，从因圣寺僧珍禅师（又称魏禅师），受持定业。其后在庆州、清河、骊山、三原、武功等地说教，所说直显正理，删去浮词。那时哄传他有千般神异的事迹，是以《续高僧传》（卷二十五）把他的列传编在《感通类》，何况说唐太宗仰慕他的神德，引入内禁，隆礼崇敬。《佛祖统纪》卷二十九、三十，载有唐太宗和他的问答，并说唐太宗称他为‘帝心’，后世遂有帝心尊者之称。他曾游历四方，劝东说念主念阿弥陀佛，著有赞咏净土的《五悔文》。他的门弟子有达法师、智俨、樊玄智、动意等，其中以智俨为了得。据《华严经列传》卷三说法顺于隋炀帝伟业九年（６１３），即智俨十二岁时，向智俨的父母乞智俨为弟子，即请托高足弟子达法师教诲。《华严经列传》卷四又说有居士樊玄智，泾州东说念主，年十六，舍家来从法顺修行，即令以读诵《华严经》为业，并劝他依经修修贤行愿。法顺于唐太宗贞不雅十四年（６４０）在南郊义善寺升天，时年八十四岁，葬于樊川的北原。
世称法顺为华严宗初祖，其说始于圭峰宗密。《续高僧传·法顺传》诚然莫得任何干于法顺弘传《华严》的记载，但在传末说智俨时常讲说《华严》和《摄论》之后，紧接著说是‘斯尘连接矣’，可知杜顺、智俨之间是有华严传承关系的。又《华严经列传》说法顺令樊玄智读诵《华严》，又劝他修普贤行，也可见法顺确是倡导《华严》学说的。
法顺的著述，相传有《华严法界不雅门》、《华严五教止不雅》各一卷。《法界不雅》的全文，又见于法藏所撰《华严发菩提心章》，因此有东说念主疑心不是杜顺的文章，但澄不雅对它有注解，题作‘终南山释法随俗姓杜氏’撰，并作《华严法界玄镜》以讲明它。《五教止不雅》也题作‘京终南山文殊化身杜顺说’，卷末还载明是‘华严杜顺和上略出记’，但全文大部分见于法藏的《华严游心法界记》中，这《游心法界记》或者是字据《五教止不雅》所作。但是《五教止不雅》中，出现了好些其后玄奘所用的译语，又提到其后的佛授记寺，于是发生了是不是杜顺所说的问题，为学者所聚讼，悬而未决。还有法藏的《妄尽还源不雅》，孤山智圆也说它是法顺所撰，到了晋水净源才料定是法藏所著（见《妄尽还源不雅》卷末净源按语）。又智俨所撰的《华严一乘十说念教》，也题作‘承杜顺和尚说’，假如这是事实，也可以证明杜顺和智俨《华严》传承的关系。此外法顺的文章相传还有《十门实相不雅》和《会诸宗别见颂》各一卷。（黄忏华）
三二 说念绰（５６２—６４５）
说念绰，俗姓卫。并州（今山西太原）汶水东说念主（迦才《净土论》卷下作并州晋阳东说念主），是袭取北魏昙鸾一系净土思想的人人。他十四岁时出家，对《大涅槃经》特别有所研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺从慧瓒禅师（５３６—６０７）推崇空理，对禅学有很深的造诣。
隋伟业五年（６０９），他到汶水石壁玄中寺。寺为昙鸾所建立，他见到记载昙鸾念经往生千般瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，不雅想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《不雅无量寿经》约二百遍，词旨明畅，哓哓不停。每当他讲经散席，大众舒坦赞叹，念经的声音响彻林谷。他所住的玄中寺属西河汶水之地，故后东说念主又称他为西河禅师。
说念绰逐日我方念经，以七万遍为限。他并广劝说念俗信众称念阿弥陀佛名，以麻豆等记数，每一称名便下一粒，想相次，累积得数百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。其后他又教东说念主穿木□子作数珠以为数法。他时常我方穿制念珠，送给四众，教他们称念经号。教导信众不向西方涕唾便利，不背向西方坐卧。有些不信净土诀要的东说念主想加标谤，但一斗争到说念绰的风仪都改容归向。由于他热忱弘化，那时晋阳、太原、汶水三县七岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号。
唐太宗贞不雅二年（６２８）四月八日，他曾大集说念俗于玄中寺，祝佛陀降诞，将欲舍命而未遂。其后太宗因文德皇后有病，曾驱车到玄中寺访说念绰，奉养祈愿。显见说念绰那时德望很高（见《金石萃编》卷八十四林谔撰《石壁寺铁弥勒像颂碑》）。他七十岁时，忽然龀齿荣达，一如童年，加以心情清健，容光兴隆，弘讲净业，延绵连接。贞不雅十九年（６４５）四月二十四日与说念俗告别，二十七日于玄中寺入寂时年八十四。
说念绰的文章，现有的有《安乐集》高下二卷（说念宣《续高僧传》的《说念绰传》中误作为《净土论》）。此外日本的《东域传灯目次》，别出他的《不雅经玄义》一卷，现已不传。
说念绰净土学的特色，是他嗜好经证。他在《安乐集》的卷首就说：‘此所援用的经律论释，多至四十余部。其中常援用的除《无量寿经》、《不雅无量寿经》、《阿弥陀经》所谓净土三经外，还援用有《大集》、《涅槃》、《华严》、《维摩》、《法华》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《不雅佛三昧》、《十方随愿往生》、《法句》、《大乘同性》等经；《大智度》、《大乘起信》、《俱舍》、《往生》等论；以及此土昙鸾《赞阿弥陀佛偈》等。’由此可以窥见他的博学。但他志在阐述净土教义，并不讲究著述形状，翰墨不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批评《安乐集》说：‘近代有绰禅师，撰《安乐集》，广引众经，略申敬爱。其文义参杂，章品耻辱，后之读之者，亦游移未决’（见迦才《净土论》序）。
说念绰主张教法应该和时机相应。他在《安乐集》卷上即字据《大集月藏经》所说：佛灭度后有五个五百年末法运行时期，主张应该修福忏除罪障，并认为念经一门最为应机。他把佛的教法分为圣说念、净土二门。圣说念门非末法钝根众生所能悟证；唯独净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。是以他一世宣扬净土诀要。
对于净土生因的问题，说念绰主张以菩提心为其根蒂，以念经三昧为其要行。并引天亲《净土论》‘发菩提心即是愿作佛心。愿作佛心即是度众生心’的说法以为证明。他更广引诸经证明念经三昧的不可思议好事，修此三昧必能见佛，命终之后即生佛前；又念经三昧具足一切四摄六度。能澌灭往常、异日及目前一切诸障。从他所引《般舟经》的‘常念我名’及《不雅佛三昧经》的‘不雅佛相好’翰墨看来，说念绰的念经三昧包含著称名和不雅念两种念经的意味。这和昙鸾的思想是来因去果的。
对于说念绰的师承，他因见昙鸾碑文而归向净土，并非径直的传承。他我方在《安乐集》卷下提到中国净土的师承，曾举了菩提留支、慧宠、说念场、昙鸾、大海、王人向上统（法上）六东说念主，也莫得径直传授的迹象。因此迦才《净土论》称说念绰为大鸾法师三世之下玄孙弟子，是从昙鸾之法上的隔世关系而推想的。
受了说念绰感化归向净土诀要的有说念抚、僧衍、善导、尼大明月等，而以善导为最越过。说念抚是长安洪福寺的名僧，有意到玄中寺访谒说念绰，和他共修净土行业，对于净土教义的阐扬起了不少作用。他每和说念绰相见，必指净土为会。说念绰身后三日，说念抚闻讯叹说：‘吾常期先行，今乃在后；吾加一息之功，见佛可追矣。’即在像前叩首忏悔，退就其坐而寂。僧衍（５９７—６４２），并州汶水东说念主。初念慈氏菩萨名，期生兜率内院。年九十以后遇说念绰讲《不雅无量寿佛经》，始归心净土。逐日清晨礼佛千拜，念经万声。尼大明月，介州平遥东说念主，亦然在晚年六十岁时（贞不雅初）遇著玄中寺说念绰讲《无量寿经》，教念阿弥陀佛。她从此在净室念诵，同期布道其妹少明月，亦同念经。
善导于贞不雅十五年（６４１）访谒说念绰于玄中寺。说念绰授以《不雅无量寿佛经》并净土教义。他其后到长安，盛唱念经诀要，极受说念俗的敬信，成为绰以后唐代净土教史上最越过的东说念主物。（林子青）
三三 法琳（５７２—６４０）
法琳，俗姓陈，原籍颖川。他的远祖曾到襄阳仕进，因之留寓该地。他生于陈宣帝太建四年（５７２），幼年即出家，游历金陵、楚郢（江陵）各地，遍学表里文籍。隋开皇十四年（５９４），二十三岁，夏五月，隐居青溪山鬼谷洞（地在湖北远安县），精勤诵习，日间钻研佛经，夜间有瞻念看俗典，学业猛进，曾撰有《青溪山记》，文词婉丽，歌唱一时。仁寿元年（６０１），他三十岁，出山来游隋京大兴（即长安）。他想了解释念教的真实情况，遂在义宁之初（６１７）著黄巾说念服与说念家往来，到唐武德岁首（６１８），又还归释教，住济法寺。武德四年（６２１）九月，太史令傅奕（原是返俗的羽士），上废佛法奏事十一条。唐高祖李渊征询沙门的意见，法琳这时据理回答，李渊无词以对，傅奕之议因而不行。但是傅奕把他奏事的内容公开通知，因文中有秃丁、胡鬼等语，遂使社会上有看轻敌对释教僧徒的民俗。这时有总持寺的普应撰《破邪论》二卷，又居士李师政（曾任扶沟令）撰《内德论》和《正邪论》，都广引释教经论，破斥傅奕之说。但是法琳以为释教经论本为傅奕障碍的物件，纵令援用，岂能使其心折，于是自撰《破邪论》一卷（或作二卷），约八千多字，引据孔子老子推敬释教等中国的古代传说，用傅奕等自身所信的学说以破斥其谬见，此论出后，虞世南特为写了一篇小序，风行一时。法琳为了要进一步挪动那时社会上的视听，遂在武德五年（６２２）正月上书于皇太子，武德六年（６２３）五月二日又上书于秦王（唐太宗）备论傅奕之妄。武德九年（６２６）三月，唐高祖下诏沙汰寺僧；只京师留三寺千僧，其余寺宇并赐王公，僧徒放还故乡。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦宇宙，释教又回叙旧不雅。本来武德初年有羽士李仲卿、刘进喜等著《十异九迷论》和《显正论》等论贬量释教，法琳为了造论破斥著成《辩正论》八卷十二篇，东宫学士陈子良为之制序。贞不雅元年（６２７）太宗舍太和宫为高祖立龙田寺，以法琳为寺主，又三年（６２９），波罗颇迦罗蜜多罗三藏来长安翻译《宝星陀罗尼经》和《般若灯论》等经典，法琳都参加笔受，审命口头，并为《宝星陀罗尼》制《序》。贞不雅七年（６３３）二月，有太子中舍东说念主辛谞设《问难》二条以问纪国寺僧慧净，慧净著《析疑论》答之，并以此论送法琳有瞻念看，法琳因此又著《王人物论》。贞不雅十一年（６３７）正月，唐太宗因为自姓李氏，欲推尊以老子李耳为鼻祖的说念教，诏令羽士女官的位次排在僧尼之前。那时僧众推法琳上表抵挡，太宗不从。贞不雅十三年（６３９）九月，有羽士秦世英谮毁法琳，说他所著的《辩正论》，讪谤皇帝的祖先，有罔上之罪。太宗愤怒，又下诏沙汰僧尼，并逮捕法琳加以推问。到十月二十七日遣刑部尚书刘德威，礼部侍郎令狐德芬，侍御史韦悰，司空毛明素等推问，法琳辞气不屈。至十一月十五日刘德威等以推检气象奏闻，太宗于是亲自审问，那时问答有二百余条。到二旬日，太宗又下诏令法琳念不雅音七天，届期行刑，看有无灵感。到期又遣东说念主讨论，法琳对答清闲，太宗闻报舒坦，谕令免刑，又召法琳细问佛说念优劣，法琳对答如理，太宗遂释其罪，令徙益州为僧。法琳又著《悼屈原篇》以叙己志。贞不雅十四年（６４０）六月月吉日行至百宇关菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。
法琳的文章，除《破邪论》、《辩正论》（现有）而外，据同期的沙门彦悰曾加以征集，谓共有《诗赋》、《碑志》、《赞赏》、《箴诫》、《记传》、《启论》、《三教系谱》、《释老宗源》等合三十卷。又据说念宣所述，另有《表》、《章》、《诔》、《大乘教法》等名目，共有三十余卷。他的这部文集现已失传，但是症结的翰墨大都援用在彦悰和说念宣二东说念主分别撰作的《法琳传》中。在法琳那时，释教和说念教的斗争终点剧烈，法琳在此一斗争中，深入了解释念教内幕，是以他的翰墨中保存不少相关说念教的原始材料，而为当代研究说念教史的症结依据。又因唐朝引老子李耳为祖先，法琳检会出唐代的祖先实出于元魏拓拔氏，这给后代研究隋唐氏族问题得到一个很好的启发，是以近代有些史学家也找出干证支援法琳的意见。（郭元兴）
三四 法融（５９４—６５７）
法融，是禅宗毒头派的创始东说念主。俗姓韦，润州延陵（江苏丹阳县延陵镇）东说念主。十九岁（６１２）入句容茅山从三论宗僧炅法师剃度。后从大明法师钻研三论和《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等经数年。大明寂后，漫游各地，从盐官（今浙江海宁县）邃法师、永嘉旷法师等听讲多样经论，深有造诣；但觉全凭知解弗成证入践诺，因而复入山凝心宴坐，过了二十年习定的糊口。
唐初武德七年（６２４）平定了吴越，左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒，法融即挺身入京陈理，御史韦挺看了他的《表》辞情文并茂，和房玄龄协定后才把这事打消。贞不雅十年（６３６）他到南京毒头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室，旦夕参究，数年之间，同住的法侣就有一百余东说念主。这时毒头山的佛窟寺藏有佛经、说念书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏，是刘宋初年刘同空造寺时到处访写藏在寺里的著名经藏。法融得到佛窟寺不断藏经的显法师允许，在那处阅读了八年。选录各书的精要，然后回到幽栖寺，闭门从事研究。
贞不雅二十一年（６４７），法融在幽栖寺开讲《法华经》。永徽三年（６５２）邑宰请他出至建业讲《大品般若》。江宁县令李修本又请他讲《大集经》。
显庆元年（６５６）司功萧元善再三请他住建初寺，次年（６５７）即寂于该寺，时年六十四岁。
法融和禅宗四祖说念信的关系，《续高僧传》并无记载。明确的记叙法融受说念信印可为毒头禅初祖的事实，是晚出的刘禹锡的《融人人新塔记》（《全唐文》第六百零六卷）、李华的《故径山人人碑铭》、《故左溪人人碑》（《全唐文》第三百二十卷）、李吉甫的《大觉师碑铭》（《全唐文》第五百一十二卷）和宗密的《禅门师资承袭图》等。
法融的门下，据《续高僧传·法融传》说，他初入毒头山时有说念綦和说念凭，这两东说念主的事迹都不详了。《宗高僧传》卷八有《昙璀传》，说昙璀晚年曾事毒头山法融，称法融为东夏的达摩。他受了法融诲示以后，即隐居于钟山，后入润州竹林寺。从当先的师承关系说，昙璀应该是毒头宗的第二世，但其后却公认智岩为二世。至于毒头宗法系六世的按序，都是比较后起的说法，而多样记载里也互有进出。唐刘禹锡的《融人人新塔记》以法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦为毒头宗传承的按序，但未称为六祖。李华的《故径山人人（玄素）碑铭》所记的传承是：法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世。这种系统传说在玄素（６６８—７５２）生前似已成立。到了宗密时（７８０—８４１）更细目了毒头宗的世系，以法融为第一祖，智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又说智威的弟子有润州鹤林寺玄素，玄素的弟子有径山说念钦（一称法钦），都是相承传授毒头禅的宗旨的。毒头宗的世系，其后即以此为定说。
据宗密《禅门师资承袭图》说，毒头宗是从说念信下傍出的一片。初祖慧融（即法融）禅师曾多年精研般若空宗，后遇说念信印证所解。说念信告诉法融说，此法从上以来只委一东说念主，他已将法付与弘忍了，因而嘱咐法融说，可以自强一支。法融其后果于毒头山创宗，位当初祖，曲折传了六代。这一宗和南北二宗都没相关系。一说是法融在毒头山得天然灵敏后，说念信亲自过江去加以印证的。但说念信那时住蕲州（今湖北蕲春）双峰山三十余年，为宇宙禅徒所仰望，法融到双峰山去问法是可能的。
法融的著述，据《宋高僧传》卷十《唐天台山佛窟岩遗则传》说，遗则曾为法融的文集作序，其书三卷现已失传。目前所传的唯独存于《全唐文》卷九百零八和《景德传灯录》卷三十中的《心铭》，共一百九十八句，每句四字。《心铭》主张：‘心肠不生，何应知见；本无一法，谁论熏真金不怕火？’又说：‘菩提本有，不须用守；烦懑本无，不须用除。’这种思想明显成为其后南宗所倡导的顿悟说的先声。此外，据宗密《圆觉经大疏钞》卷十一及永明延寿《宗镜录》卷九十七所记，法融还有一种文章叫《毫不雅论》。此论近代出土的卷子本有四本（巴黎国民藏书楼藏三本，北京藏书楼有一册）。这些或者都是唐贞元十年（７９４）前后的写本，篇幅似乎不完全，《宗镜录》卷九十七引文未见于他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。
毒头禅的特色在于排遣多言，而著眼于萧然。是以从《宗镜录》卷九十七所引法融《毫不雅论》的词句看来，法融认为六根所缘的并悉是心，而心肠又是萧然的。他说从境起解是智的作用，而自身心肠是智的田地。他从心的照用和静止的状态说明心的舒卷，‘舒则弥游法界，卷则定迹难寻’。这和他的《心铭》‘目前无物，无物宛然’的说法是一脉重迭的。至于他的禅风，重在无心毫不雅，或毫不雅忘守。这和说念信禅法以坐禅不雅心守一为主的，不很相同。是以他们中间的有无传授渊源，今东说念主照旧有异论的。
据日本古经录所载，法融还有《注金刚般若经》一卷、《金刚般若经意》一卷、《维摩经记》二卷、《维摩经要略疏》一卷、《华严经私记》二卷、《法华名相》一卷（见《惠运讼师目次》、《智证人人将来目次》和《东域传灯录》等），共有六部七卷之多，都已失传。（林子青）
三五 说念宣（５９６—６６７）
说念宣，原籍吴兴（今浙江湖州市）东说念主（一说丹徒东说念主），俗姓钱，父在陈时曾任吏部尚书，母姚氏。自幼受到家庭教育，九岁便能作赋。因隋朝大兴释教，他十岁时，便舍家从长安日严寺慧頵受业，第二年就在日严说念场削发削发。二十岁时，到大禅定寺依智首受具足戒。二十一岁就在智首门下听受律学。智首是那时新兴的律学大众，‘钞疏山积，学徒云涌’，长安独步三十余年。兼弘《地论》和《四分》的灵裕，以及先在关中弘阐《四分律》的洪遵，都率众预其法筵，听受讲习。说念宣在智首门下受教奠定了一世的律学基础。
说念宣在受慧頵和智首的教导除外，还时常跋涉山川去到四方往常参学，自称‘居无常师，追沉如目前；唯法是务，跨关河如一苇；周游晋魏，披阅累于初闻；顾步江淮，缘构彰于说念听。遂以立年（三十岁）方寻铅墨，律仪博要，行事谋猷，图传显于时心，钞疏开于有识；或注或解，援用寄于前经，时抑时扬，专门在于成务’（见《关中创立戒坛图经序》）。说明他在三十岁以前是用咨广学，三十岁以后便从事于各项著述。
武德七年（６２４）。长安日严寺废毁，说念宣随慧頵往新造崇义寺。同庚他又往终南山，栖居于仿掌谷修习定慧，时有清泉涌出，因称为白泉寺。他在山整修十余年来的律学心得，于武德九年（６２６），撰成《四分律删繁补阙行事钞》三卷（今作十二卷），阐发了他为律学开宗的见解。贞不雅元年（６２７），撰制《四分律拾毗尼义钞》三卷（今作六卷）。四年（６３０）出外到诸方参学，广求诸律异传，曾到魏郡访谒名德法励讼师，请决疑滞（见《量处轻重仪序》）。九年（６３５）入沁部棉上（今山西沁县绵上镇）山中撰《四分律删补无意羯磨》一卷、《疏》二卷，随后又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一年（６３７）在隰州益词谷撰《量处轻重仪》（一作《释门一火物轻重仪》）二卷、《尼注戒本》一卷。十六年（６４２）仍入终南山居丰德寺，至十九年（６４５）撰成《比丘尼钞》三卷（今作六卷）。时玄奘三藏已由西域归国，他于同庚六月被征召至长安弘福寺译场任缀文大德，参与译事。翌年（６４６）又返终南山，在丰德寺将所撰《羯磨》一卷增广为二卷，又将《疏》二卷增广为四卷（今作八卷），永徽二年（６５１）九月又增订《含注戒本》并《疏》。于是他所开启的南山宗义的五大部疏钞至此完备。至显庆二年（６５６）又撰成《释门章服仪》一卷。三年（６５７）六月，他奉敕为唐京新建的西明寺上座，同庚七月迎请玄奘入寺译经，他也参加译业。龙朔元年（６６１）又撰《释门归敬仪》一卷。干封二年（６６７）二月，他在终南山麓清宫精舍创立戒坛，依他所制的仪规为诸州沙门二十余东说念主传授具戒。同庚他撰有《关中创立戒坛图经》一卷，《律相感通传》一卷。此外他还撰有《释门正行忏悔仪》二卷、《教诫新学比丘行护律仪》一卷、《净心诫不雅法》二卷等。
说念宣在释教上的主要成就，即在于他对《四分律》的开宗弘化，以及综括诸部和会小大的创见。他对于律学的整理，如他所撰《四分律删繁补阙行事钞》和《四分律删补无意羯磨》两书就可以顾名思义。所谓‘补阙’就是以其他部的文补充《四分》的阙义；所谓‘无意’即是以《四分律》顺中土大乘的机缘。如他在《行事钞》（卷上一）中说：是以随其乐欲，成立己宗。竞采大众之文，用集一家之典。故有轻重异势，持犯分涂，有无递出，废兴互显，今立《四分》为本，若行事之时必须用诸部者不可无须。又说：‘世中持律略有六焉：一、唯执《四分》一部，无须外宗；二、当部缺文，取外助用；三、当宗有义，文非明了；四、此部文义具明，而是异宗所废；五、兼取五藏，通会律宗；六、终穷所归大乘之极。……此《钞》所宗，意存第三、第六，余亦参取得失无意知时故也。’这说明他以《四分》为本，并对《四分》有义无文的地点参取诸部律，而终末以大乘为归极。同期他所撰的律学著述，则自称是‘包异部诫文，括众经随说，及西土圣贤所遗，此方先德文纪，搜驳同异，并皆穷核；长见必录，以辅博知，滥述必剪，用成通意’的。说念宣这一综揽诸说成一家言的学风，曾受到那时释教界的往常推重。但同期也有少数学者不同意他的见解，如东塔怀素批评说：‘题云《删补无意羯磨》，斯有近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，事指屡有乖违’（怀素《僧羯磨序》）。这是代表另一部分学东说念主认为说念宣的著述是淆乱了《四分律》的本质而有所指摘的意见。诚然如斯，说念宣的学说在那时已风靡全释教界，乃至从那时以来的中土律学家，差未几都以他的著述为圭臬；对于《行事钞》的解记之作，在唐宋两代就已多至六十多家。其影响之大可以想见。说念宣以《四分律》会归大乘的主要论据，即为心识戒体说。他认为‘戒是警意之缘也，……欲了妄情，应知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随性动用还熏本识，如是曲折能净妄源’（见《四分律删补无意羯磨疏》卷三）。他这一圆教戒体说的建议，当是受自其时旧新两译大乘唯识学说的影响。至于他证明《四分律》能通于大乘，主要有五种意义：一、《四分律》中，遝婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。二、戒本回向文：施一切万物，皆共成佛说念，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。三、律序一再说如是诸佛子，佛子亦如是和大乘《梵网》戒中所称佛子风趣同样。四、《四分》舍堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以情意分离轻重重迭。五、如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以识为了义，也和大乘义理重迭。由此五义，即以《四分》和会大乘。
说念宣以心识戒体为字据，因而对于佛说的一切教法判为三种，如《行事钞》说：‘一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘；二者诸法本相是空，惟情妄见，此理照用，属小菩萨；三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，惟意缘知，是大菩萨佛果证行’。此中第一种是小乘东说念主行，不雅事生灭，是性空教；第二种小菩萨行不雅事是空，是相空教；第三种大菩萨行，不雅事是情意言分别，是唯识圆教。他所阐述旨在第三。
说念宣又将佛陀一切教授教诫分判为化行二教，如《行事钞》卷一说：‘一谓化教，此则通于说念俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其遴选，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。……谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必获身口，便依行教。’即以属于教理一方面的大小乘经论称为化教，以属于行持一方面的戒律文籍称为行教。这是他判别佛法的另一分类。
说念宣基于以上判辨，因而主张《四分》圆融三学，并以大乘三聚净戒为律学的归宿（见《删补无意羯磨疏》卷三）。这正合适中土学东说念主对大乘释教的爱乐和机运，因而使他所倡导的南山律学从那时以来即盛行流传。
说念宣在释教文史学上的孝顺也很大。他于贞不雅十九年（６４５），撰成《续高僧传》三十卷。同庚入弘福寺参加译经，兼考据西域方舆，于永徽元年（６５１）撰成《释迦方志》二卷。显庆五年（６６０）撰成《佛化东渐图赞》一卷（今佚）。其时佛说念二教论诤甚炽，他于龙朔元年（６６１）撰成《集古今佛说念论衡》三卷，麟德元年（６６４）又撰成一卷，合为四卷。同庚又撰成《大唐内典录》十卷、《广弘明集》三十卷和《集神州三宝感通录》（一名《东夏三宝感通记》）三卷。又于麟德二年（６６５）撰成《释迦氏谱》（一名《释迦略谱》）一卷。此外还撰有《圣迹目前图赞》一卷（今佚）、《后集续高僧传》十卷（今佚、一说已羼入于现行的续高僧传内）、《诀要文记》若干卷（今佚）等，可见他的致力领域极为广博。其中《续高僧传》、《释迦方志》、《集古今佛说念论衡》、《大唐内典录》和《广弘明集》等，均为释教文史上症结名著。唐智升称他‘外博九流，内精三学，戒香芬洁，定水澄王人，存护法城，著述无辍’（见《开元释教录》卷八），这瑕瑜常允当的。
说念宣生平‘三衣皆纻，一食唯菽，行则杖策，坐不倚床’，他精持戒律的有名并远传至西域。干封二年（６６７）十月三日示寂，年七十二，僧腊五十二，窆于坛谷石室，建塔三所，唐高宗诏令宇宙庙宇图写他的真容奉祀，名匠韩伯通并为泥像，以追念他的遗范。后东说念主因他万古期居终南山，并在山设立了他的律学规模，即称他所传弘的《四分律》学为南山宗，并称他为南山讼师。
说念宣门下有受法布道弟子千东说念主，了得的有大慈（住西明寺，撰有《行事钞记》）、灵闙（住崇福寺，撰有《行事钞记》）、文纲、名恪、周讼师、秀讼师等。其中文纲和文纲的弟子说念岸，接踵阐述他的遗教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗风行更广。终末说念岸还请得唐中宗墨敕，在江淮间扩充南山律宗，使终末奉持《十诵》的东南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中国出家僧徒，还大多以他的《四分律》学为行持的楷模。（高不雅如）
三六 玄奘（６００—６６４）
玄奘，俗姓陈，真名袆，河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）东说念主。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父亲陈惠，便潜心儒学不仕进了。玄奘生于隋文帝开皇二十年（即西元６００年。对于玄奘的生平，现有的《传》、《状》、《塔铭》等都莫得记载，而对于他的年岁又有六十三、六十五、六十九诸说，推算不出如实生年来。今以重校内学院本《大慈恩寺三藏法师传》，暂定法师寿六十五岁）。少时因为家说念贫寒，跟著他二兄长捷法师住在洛阳净土寺，学习佛经，十一岁（６２０）就老练《法华》、《维摩》。十三岁时（６２２）洛阳度僧，破格入选。其后听景法师讲《涅槃》，从严法师学《摄论》，升座复述，分析详细，博得大众的钦佩。隋炀帝伟业末年，兵乱饥馑，玄奘和他的二兄赶赴长安后，得知那时名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那处听宝暹讲《摄论》、说念基讲《杂心》、惠振讲《八犍度论》。三、五年间，究通诸部，声誉大著。唐高祖武德五年（６２２），玄奘在成都受具足戒。武德七年（６２４）离开成都，沿江东下参学。先到了荆州天皇寺。讲《摄论》、《杂心》，淮海一带的名僧闻风来聚。六十乐龄的大德智琰也对他执礼甚恭。讲毕以后，继往赵州从说念深学《成实》，又到扬州听惠休讲《杂心》、《摄论》。贞不雅元年（６２７），玄奘再到长安，从说念岳、法常、僧辩、玄会诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅槃》，他很快就穷尽各家学说，受到称赞，声誉满京师。仆射萧瑀，奏请令他住尊容寺。但是玄奘合计多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是那时流行的《摄论》、《地论》两家相关法相之说弗成统一，很想得著总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求和会一切（这一见解或者是受了那时来华的波颇蜜多罗的启发而生），于是决心往印度求法。那时出洋之禁很严，他庄重表请赴印，未得许可，只好作千般准备恭候著。贞不雅三年（６２９），因朔方连株连荒，朝廷准许说念俗四出就食，他得便西行，到达兰州，应当地东说念主士恳求，讲《涅槃》、《摄论》和《般若经》。西域商侣有参加旁听的，且归以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。玄奘继而潜行到达瓜州，得胡东说念主西槃陀导送，夜渡瓠颅河。从此子身冒险，过了玉门关外五烽，度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王□文泰得知后，遣使迎往，敬礼备至，延留渡过夏坐，并要久留在高昌，他坚定未允。那时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，如去印度，须要取得他的协助，因而高昌王遣使陪送玄奘去叶护可汗衙所，时当贞不雅三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越淩山到达素叶城，和叶护可汗相见，凭著可汗致所经诸国的信件和陪送的使臣，很得手的经过西域笯赤建等十国，越大雪山，直到链接北印的迦毕试国。
他从此东行，干预北印度境，过滥波、健驮罗、乌仗那诸国。渡信度河，过呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦、至那仆底、阇烂那达、屈露多等国入中印度境。又经窣禄勒那国，渡阎牟那河至秣底补罗国。过婆罗吸摩补罗等国，至羯若鞠阇国。东南行渡殑伽河至逾陀国。更循殑伽河东下，拟赴阿耶穆佉国，于半途遇盗，险些丧命。后又过阿耶穆佉等国至吠舍厘国，更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余东说念主迎接他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，干预印度国境以来，随处遇著高僧大德，就停留参学。广学《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》、《经百论》、《广百论》、《对法》、《显宗》、《理门》、《众事分毗婆沙》、《经部毗婆沙》、《萨婆多部辨真》、《发智》、《日胄毗婆沙论》等。如斯且行且学，到达那烂陀时前后约四年，其时为贞不雅七年（６３３）。
玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲《瑜伽论》，同听者数千东说念主，历一年五个月讲毕，后复重听两遍。又听讲《顺正理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。如是在寺学习，历时五年（贞不雅八至十二年，６３４—６３８）。
其后，玄奘为了更往常的参学，便离开那烂陀寺南游，经伊烂那钵伐多国，从怛他揭多趜多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。过瞻波等国入东印度境，经羯罗拿苏伐刺那等国，折西北行至中印南憍萨罗国，停一个多月，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国至驮那羯磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根蒂阿毗达摩》等论，他们亦从法师学大乘诸论。过珠利耶国至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉牢固云和丧胆牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国释教情况。过那建补罗等国，出伐腊毗国入西印度境，西至狼揭罗国。从此折回，过臂多势罗等国，渡信度河，至北印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根蒂阿毗达摩》及《摄处死》、《成实》等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》、《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识抉择》、《风趣理》、《成丧胆》、《不住涅槃》、《十二分缘》、《尊容经》等论，及问《瑜伽》、《因明》等疑，首尾历时两年。这么在各地游历参学凡经四年（贞不雅十二至十六年，６３９—６４２）。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》，并疏导了那时大乘学说中‘瑜伽’、‘中不雅’两家的论战，著《会宗论》三千颂，得到戒贤三藏和诸大德的扶助。他又应戒日王的恳求，拟折服南印正量部论师般若趜多《破大乘论》的异说，著《制恶见论》一千六百颂。
玄奘在印所学至此已经大成，他很想归国弘通，得到戒贤的扶助，遂尊容经像，离别戒贤，准备东归。时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请赶赴。适值羯若鞠阇国戒日王征恭御陀回首，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯朱只祗罗国，遇著戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、婆罗门、外说念义解之徒都来参加。到期与会的有十八国王，列国大小乘僧三千多东说念主，那烂陀寺僧千余东说念主，婆罗门及尼干外说念二千余东说念主。此会即以玄奘所著《会宗》、《制恶见》两论的论点标宗，任东说念主难破，但经过十八天大会终了，莫得一东说念主能建议异议。玄奘得到大小乘释教徒的一致推崇，被给予‘大乘天’和‘解放天’的敬称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才离别戒日王，捎带几百部梵本和多样佛像，启航东归。途经呾叉始罗渡信度大河时，因遇风波，失却梵本五十夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城五十多天，遣东说念主往乌仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货罗闾阎，过波迷罗川，越葱岭到了于阗，以国王延留，未得即还。就派东说念主随商侣入朝，表陈还国，昼夜为于阗僧东说念主讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》四部论，约停了七、八个月。比及使东说念主回首，并奉敕迎令东归。于贞不雅十九年（６４５）正月到达长安。
玄奘去洛阳会见了唐太宗。太宗要求他据游历见闻，修西域传；并劝他还俗从政，玄奘力辞。因留他住长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余东说念主相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。玄奘于是年五月，创译《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》成。贞不雅二十二年（６４８）译完《瑜伽师地论》一百卷的大部之后，请太宗替新译诸经作念了总序，即后世所传的《大唐三藏圣教序》。这一年因太宗问好事利益，他建议度僧，太宗诏诸州寺各度五东说念主，并于北阙造弘法院，供译经用。冬十月，东宫新建大慈恩寺告成，寺内也别造译经院，迎他入住。高宗永徽三年（６５２）春，他请就大慈恩寺造西域式石塔，安置带回经像，以运石匠大，改用砖造。永徽四年（６５３）夏，印度大菩提寺智光、慧天来信致意他，次年他分别答书。永徽六年（６５５），尚药奉御吕才，诵玄奘所译《因明》、《理门》二论，自出新解，指议长短。后经玄奘和他亲自谈论，他才辞屈谢退。显庆元年（６５６）二月，玄奘为鹤林寺尼宝乘等五十余东说念主授戒，又为德业寺尼众数百东说念主授菩萨戒。玄奘西游求法的时候，路上备尝艰苦，六十岁前后，躯壳就有病痛，这一年复间冷疹重发颇剧。他恐怕病危，表请高宗重定佛说念名位按序，及废僧尼依俗科罪。显庆三年（６５８），他迁居新建的西明寺，那时印度僧东说念主阿地瞿多和那提接踵来华，译事不专，他因而恳求停译，未得允许。继而因大众请详译《大般若经》全部，以京师侵略，恐难译了，表请赴玉华宫翻译。显庆四年（６５９）冬，他迁往玉华宫，次岁首即运行译《大般若经》，至龙朔三年（６６３）冬完成，全经十六会，总六百卷。他于译完《大般若经》后，自愿膂力败落，不再事翻译，专精行说念。麟德元年（６６４）初，他在玉华宫染病，病中命门东说念主嘉尚具录所译经论以及造像、写经、奉养、维持等项，宣读一过，他很觉自庆，到了二月五日中夜便升天了。
玄奘归国以后的主要职业，就在翻译经论，并传播新知。因为他对印度梵学全面邃晓，是以他所译经论亦赅一切。何况他进行翻译，也完全有系统、有筹画。他从住弘福寺运行翻译，直到终末迁住玉华宫，译完《大般若》，中间资历十九年，共译出经论七十五部（除《大唐西域记》一种不计入），总一千三百三十五卷。这十九年的翻译，可分几个段落：当先，在太宗贞不雅末年，约五年间，译出了‘瑜伽’学系的‘一册十支’各论；其次，在高宗永徽、显庆中间约十年，译出《俱舍》、《婆沙》和‘一身六足’等‘阿毗达摩’；终末四年译周到部《大般若》，这些都是整然自成系统的译业。在这中间，他还曾应东印度幼稚王的恳求，将中国的《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波；又以中国流传的《起信论》文出马鸣，印度诸僧很想一读，他也译唐为梵，传到印度。这些都是相关中印文化交流的职业。
玄奘所译各籍，因为他对梵文的造诣精深，又亲自主译，是以名相的安立，文义的贯练，莫不精准畸形，而且矫正旧译的讹谬，遂在中国译经史上开荒了一个新纪元，后东说念主通称其译籍为新译。另外，从玄奘由翻译而传播的学说看来，提纲挈领充分反应了西元五世纪以后印度梵学的全貌。那时印度那烂陀寺等处的梵学，已明显分为因明、对法、戒律、中不雅和瑜伽等五科。他于因明科译出《理门》和《入正表面》，设立了在论议基础上的佛家逻辑标准。于对法科，声闻乘方面以《俱舍》为中心，在它以前有根蒂的‘一身六足’和《婆沙》等论，以过火后发展的《顺正理》、《显宗》等论，他都原原本腹地传译了出来；大乘对法译出了《集论》和他的注书《杂集论》，炫耀对法经不同于瑜伽论的特色，并指令大小对法重迭的路子。于戒律科，译传大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受戒羯磨》以为实行的范例。于中不雅科，特别译出护法的《广百论释》，以见瑜伽系领路中不雅的成就。于瑜伽科，则‘一册（《瑜伽》）十支（《显扬》、《尊容》等）’，差未几全部译出，而于终末发展的‘唯识’说，则编纂了完备的《成唯识论》，以尽其奥蕴。如上所举，可以说那烂陀寺最盛时期所传承的梵学精华，基本上已都由玄奘译传于中土了。至于他在讲学中阐述了‘理佛性’和‘五种姓’之说，这不仅为其后创立慈恩一片的根蒂典据，即其他宗派也有加以领受，在中国梵学界产生了往常的影响。
玄奘的著述，除上文说到用梵文写的《会宗论》三千颂，《制恶见论》一千六百颂而外，还应东印度幼稚王的恳求，造了《三身论》三百颂，但这些都莫得译成中语，因而也未流传后世。他归国以后，忙于翻译，无暇着述，只应太宗的要求而修撰《大唐西域记》十二卷，照旧口授辩机写成的。另外，向那时朝廷陈事的表启，现有一卷。至于相关学说，则大都为其门下各家所记的口义，特别是见于园测一系新罗学东说念主著述上的占多数。通称为法师自作的有《三类境》一颂，载《成唯识论掌核心要》卷二内，又有《赞弥勒四礼文》，载《法苑珠林》卷十六，另传法师论《五种不翻》，周敦义《翻译口头集序》曾见称引。至后东说念主所传的《八识纪律颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。
玄奘门东说念主许多，参加译业的也大都从他受业。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窥基，称说念教四神足。袭取法系的天然要推窥基。基师俗姓尉迟，十七岁得玄奘指导出家，常侍左右，二十五岁参加译场，勤于著述，有‘百部疏主’之称。他对玄奘所传的唯识学说尤有领略，糅印度解释唯识十家之说而辑译为《成唯识》一论，即是出于他的建议，他所撰《成唯识讲述记》，为后世治此学者所奉的圭臬。他释《瑜伽》有《略纂》，解《杂集》有《述记》，弘五姓说有《法华玄赞》，详三支立破有《因明大疏》，其他症结经论都有《疏》、《记》，发扬师说，建立了‘慈恩’一宗。其次为普光，于《俱舍》造诣最深，撰《俱舍论记》三十卷，为学者所宗。神昉和嘉尚，事迹不详。神昉撰有《十论经抄》三卷，《成唯识论文义记》十卷，《种姓差别集》三卷等。嘉尚参加译事，玄奘临寂之前，特命他具录译经部卷及造像等，玄奘卒读后，曾撰《杂集论疏》。
此外，在奘门著名弟子中被视为异流的有圆测和法宝。圆测系新罗东说念主，为奘门新罗学东说念主的首级。他曾在译场充证义，著有《仁王》、《深密》、《成唯识》等《疏》，多用真义等所传的旧说。法宝撰《俱舍论疏》十五卷，与普光《记》并称，见解时有进出。他又著《一乘佛性究竟论》，不同意五姓互异之说。故在奘师门下，都被视为别系。（游 侠）
三七 智俨（６０２—６６８）
智俨，俗姓赵，天水东说念主，生于隋文帝仁寿二年（６０２）。他的父亲赵景，任申州（今河南信阳市）录事服役。炀帝伟业九年（６１３）即智俨十二岁时，法顺到他家里，恳求把智俨给他作弟子，赵景老婆欢然应允，法顺就把智俨交高足弟子达法师教诲。其后有两位梵僧来游，智俨从学梵文。十四岁时，出家为沙弥。那时恰是隋末兵乱，他往朔方从摄论学系的法常听受《摄大乘论》，不到几年便洞解精义，为法常同门的僧辩所称赞。二十岁受具足戒后，到处参学，遍听《四分》、《八犍陀》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经律论。其后又从名僧静琳参学，感到释教的经典和派别许多，难以遍学，因而在经藏前发誓，信手探取，得回《华严经》第一卷，于是决定专学《华严》。那时智处死师正在至相寺开讲此经，他便去听受。经过一年，合计还有疑义，更遍览藏经，搜寻多样疏释，得回北魏慧光所撰《华严经疏》，对此经所说‘别教一乘无限缘起’的义旨，有所领略。其后又遇到一位僧东说念主，告以要深入一乘，必须先判辨十地中六相义。他便从事六相义的研究，作疏解释《华严经》的义理，即《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》，略称《华严经搜玄记》。那时他才二十七岁。这部著述直到他晚年才在至相寺弘传，同期还讲说《摄论》。《续高僧传·法顺传》中称他‘神用清越，振绩京皋’；可以想见他那时宣传经教的情况。其后又在云华寺讲说《华严》，宗风大振。时东说念主称他为云华尊者，或称为至相人人。法藏就在这时投在他的门下。智俨于唐高宗总章元年（６６８）十月二十九日在清净寺升天，年六十七岁。后世称他为华严宗二祖。
智俨的门下有薄尘、法藏、慧晓、怀王人（又作济）、义湘、说念成等东说念主，而传承他的华严学说并加以踵事增华践诺创立华严宗的是法藏。
据《华严经列传》卷三说，智俨所撰经论的义疏一共有二十余部，章句都很概略，而解释却很新奇。现有的有《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》十卷、《华严一乘十说念教》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》（略称《华严孔目章》）四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷。还有文章多种，均已失传。
其中《华严经搜玄记》是解释《华严》本经，炫耀已经的教相及不雅行的方轨，其后法藏的《华严经探玄记》即系祖述此书而作。《华严孔目章》是指令已经的大纲。《华严五十要问答》是解释已经的要义。《华严一乘十说念教》是字据经义建立十玄缘起的新说，为法藏的《探玄记》、《华严教义章》等阐发十玄所据。因此，华严一宗到智俨就已教相和不雅行粗备了。
智俨当先受法顺的教育，中间听智正的讲说，末后探讨慧光的文疏。特别是慧光的别教一乘说、无限缘起说及十地中六相义，影响他的思想最大。他在这个基础上，组成了华严思想体系；是以智俨的思想是与地论师有渊源的。但智俨确是袭取法顺的法派，《续高僧传·法顺传》中已有明文，《续高僧传》的作家说念宣和法顺、智俨先后同期，他的记载是比较可靠的。
智俨最主要的思想，是十玄缘起。他由六相义的启发，进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的档次，于是悟解了十玄的诀要。在他所撰《搜玄记》、《五十要问答》中，对于六相的解释，还很概略；只说：‘所谓一总，总成因果也。二别，义别成总故。三同，自同成总故。四异，诸义自异显同故。五成，因果理事成故。六坏，诸义各住自法不移人道故。’而对于十玄，《一乘十说念教》中却有详细的解释，说明《华严经》的根蒂思想是法界缘起。
华严一家所立判教的五教义，在智俨的着述中还莫得具体老成。他在《搜玄记》的卷端，袭取慧光渐、顿、圆三教的教判说，又在渐教中说有声闻、菩萨二种。又说依陈真义所译《摄大乘论释》，有一乘、三乘、小乘三种教法。而在《五十要问答》卷上，列举小乘、三乘、一乘三种教，在三乘教中，又分作始（又作初）、终二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作别教）二教。《华严孔目章》已经有‘依教有五位差别不同’等语，关联词对于五教的名目，也还莫得固定，何况也还莫得成立明确的教相判释。直到他的后继法藏的著述中才有了完备的组织。（黄忏华）
三八 弘忍（６０１—６７４）
弘忍，俗姓周，湖北黄梅东说念主，生于隋仁寿元年（６０１）。七岁时，从四祖说念信（５８０—６５１）出家，年十三，庄重剃度为僧。他在说念信门下，日间从事处事，夜间静坐习禅。说念信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得说念信的禅法。永徽三年（６５１）说念信付法传衣给他。同庚九月说念信升天，由他袭取法席，后世称他为禅宗第五祖。因为四方来学的东说念主日多，便在双峰山的东面冯茂山另建说念场，名东山寺，时称他的禅学为东山诀要。
中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其徒弟都行和尚行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒假寓于一处。到了说念信、弘忍期间，禅风一变。说念信于唐武德（６１８）初入黄梅双峰山，一住三十余年，会稠密至五百。其后弘忍移居东山，又二十余年，徒稠密至七百东说念主，这两代禅徒都定住一处，过著集体糊口。他们实行坐褥自给，把运水搬柴等一切处事都当作禅的修行；弘忍并认为学说念应该山居，隔离嚣尘。这是其后马祖、百丈等于深山深渊建立森林，实行农禅糊口的指导思想。
唐显庆五年（６６０），高宗遣使召弘忍入京，他固辞不赴；乃送衣药到山奉养。龙朔元年（６６１），弘忍令会下徒众各作一偈，以呈见解，若语契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈说：‘身是菩提树，心如明镜台，时常勤拂拭，莫使惹尘埃！’慧能另作一偈：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（这句是比较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’），何处惹尘埃’。弘忍以慧能见解绝对，遂授以衣法，叫他南归。咸亨五年（６４７）十月二十三日，弘忍升天，年七十四，葬于东山之冈。开元中（７１３—７４１）学士闾丘均为撰塔碑。代宗时（７６３—７７９）谥为大满禅师。
弘忍的禅学传自说念信。说念信自说他的诀要：一依《楞伽经》以心法为宗，二依《文殊般若经》的一排三昧。弘忍常说：‘欲知法要，心是十二部经之根蒂。’又说：‘诸佛只是不立文字，达人印可，更无别法’（《宗镜录》卷九十七）。这是他袭取说念信以心法为宗的设施。又弘忍评神秀的造诣说：‘吾与神秀论《楞伽经》，玄理通快’（《楞伽师资记》引《楞伽东说念主法志》）。神秀其后答武则天问东山诀要依何典诰时说：‘依《文殊般若经》一排三昧’（见《楞伽师资记》）。由此可知弘忍和说念信的思想是一贯的。又说念信说一排三昧的修法，引《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》：‘欲入一排三昧，应处空间，舍诸乱意，不取状貌，系心一佛，专念名号，随佛方所端身正向。能于一佛想相续，即是念中能见往常、异日、目前诸佛，……如是入一排三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相’（《楞伽师资记》）。弘忍也袭取了这一思想，为他的门下建立念经禅的表面字据。
弘忍的文章，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。《楞伽师资记》且说弘忍常萧然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与东说念主。因此世传有《禅法》一册，云是弘忍禅师所说，是不如实的。但古来传有《最上乘论》（一称《修心要论》）一书，题为‘第五祖弘忍禅师述’，朝鲜、日本都有刻本。论中建立问答，阐说守本忠心为涅槃根蒂、入说念要门、十二部经之宗和三世诸佛之祖。又说：‘若有初心学坐禅者，依《不雅无量寿经》，危坐正念，闭目合口，心前平视，玩忽近远，作一日想，守忠心，想莫住。’这比弘忍原来说法似更有发展，当是后东说念主所作。
弘忍会下的徒众极多。其及门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所载有十一东说念主，《景德传灯录》所载有十三东说念主，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所载有十六东说念主，算计见于记载的约二十五东说念主。
《楞伽师资记》援用玄赜《楞伽东说念主法志》的记载说，弘忍临终前二日，亲语玄赜说：‘吾一世教东说念主无数，好者并一火；后传吾说念者，只能十耳。’于玄赜除外，更举出了上首神秀、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德、越州义方。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下也举了十东说念主，但东说念主名稍有进出。新见的有襄州通、蕲州显、扬州觉三东说念主。而以岭南新州卢行者慧能最为越过。又宗密的《禅门师资承袭图》另举出弘忍门下十大弟子，新见的有业州法、江宁持二东说念主。《景德传灯录》所举弘忍弟子十三东说念主，其中新见的有扬州昙光、随州禅慥、舒州法照、枝江说念俊四东说念主。《宋高僧传》还载有在广州为慧能剃发的印宗，在大庾岭因慧能的启发而悟说念的慧明和越州妙喜寺僧达三东说念主，都出于弘忍门下。此外义净《大唐西域求法高僧传》（卷下）载有曾到印度那烂陀寺留学八年的智弘讼师，曾经在黄梅弘忍门下参学过。还有慧能弟子智隍，本出弘忍门下，他修定二十年，后遇慧能弟子智策的启发，始往曹溪参学（《宗镜录》卷九十七）。以上二十五东说念主，可称弘忍门下的著名弟子。他们弘化地域甚广，如慧能、印宗在广东，神秀在长安、洛阳、荆州，玄赜、玄约和说念俊等在湖北，智诜在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使东山诀要传播于宇宙。因此，达摩一系的禅学，也可说从弘忍门下始发展成为一巨额派。而哄传其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，开法于南边，神秀宗《楞伽》，传禅于朔方，成为南顿北渐二系禅学的首导。（林子青）
三九 神秀（６０６—７０６）
神秀，是中国禅宗北派的独创者。陈留尉氏（今河南尉氏县）东说念主，早年博览经史，唐武德八年（６２５）在洛阳玉阙寺受具足戒。五十岁时，至蕲州黄梅县双峰东山寺（在湖北黄梅县东北三十里）参谒弘忍（６０２—６７４），从事打柴吊水等劳役以求法。如斯六年，深为弘忍所器重。弘忍有一天令门弟子各作一偈呈解所悟，来决定付以衣法的东说念主。神秀作了一偈说：‘身是菩提树，心如明镜台，时常勤拂拭，莫使惹尘埃。’弘忍看见此偈，只说依此修行也有大利益，但不许可他见自人道，终于把衣法另外付给慧能。弘忍升天后，他去江陵当阳山（今湖北当阳县东南）玉泉寺，住在寺东七里的山上，通达禅法，二十余年中，四面八方从他就学的徒众许多。武后则天听到他的有名，于久视元年（７００）遣使迎请，那时神秀已年过九十（见宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》）。第二年（大足元年，７０１）他到了东京洛阳，住于内说念场，受到特殊的礼遇。武后时常向他问说念，并命于当阳置度门寺、于尉氏置报酬寺，奖赏他的说念德。到中宗即位（７０５），更受礼重。神秀住东京六年，于神龙二年（７０６）在玉阙寺示寂，谥大通禅师。他这时候已经有一百多岁了，但他我标的来不说年纪，是以东说念主们不知其详（见张说撰碑文）。《楞伽师资记》的作家净觉说神秀并莫得什么文章，但秀门共传他所作的《大乘五浅易》（一作《北宗五浅易门》，又作《大乘无生浅易门》），晚近在敦煌石窟发现它的写本（巴黎藏书楼藏有两本）；又有《不雅心论》一卷，亦于敦煌发现残本。他的嗣法弟子有十九东说念主，其中嵩山普寂（６５１—７３９）、西京义福（６５８—７３６），又继续领众，受宫廷与佛徒的崇敬，不下于神秀。普寂的弟子说念璇还把北宗禅传到日本。
神秀的根蒂思想，从他所作示众偈说：‘一切佛法，自心本有；将心外求，舍父脱逃’（见《景德传灯录》卷四），可见一斑。他纯是袭取说念信以来的东山诀要，以‘心体清净，体与佛同’立说的。神秀因此主张‘坐禅习定’，以‘住心看净’，为一种不雅行浅易。《坛经》记载慧能问神秀的弟子志诚，神秀怎样示众，志诚说：‘常指诲大众：住心不雅净，常坐不卧’。他的门东说念主张说也说他的‘开法大略，则忘念以息想，接力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无先后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如’（张说撰《大通禅师碑》）。这都是说明神秀的禅风。其后他的弟子普寂、降魔藏更发展为‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’之说。
神秀袭取了说念信、弘忍以心为宗的禅法，故‘特奉《楞伽》，递为心要’（见张说《碑》文），楞伽宗也立他为第七祖（此以《楞伽》译者求那跋陀罗为第一祖、达磨为第二祖、慧可为第三祖、僧璨为第四祖、说念信为第五祖、弘忍为第六祖，而神秀为第七祖，见《楞伽师资记》）。但此宗从说念信以来，即并重《般若》，而提倡一排三昧。神秀更扩大其浅易，触及多种经论。其门下相传有五浅易门，即是：一、总彰佛体门，亦称离念门，依《起信论》说心体离念；二、开灵敏门，亦称不动门，依《法华经》说开示悟入佛之知见；三、显不思议解放门，依《维摩经》说无思无想为解放；四、明诸法正性门，依《思益经》说心不起离自性为正性；五、见相似门，依《华严经》说见诸法无异，天然无碍解放。由这五门依经论而又疏导其义，故后东说念主称为浅易经（见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下）。
神秀寂后，普寂、义福两大弟子在君主的支援之下，继续阐述他的宗风，蒸蒸日上，有‘两京之间皆宗神秀’之概。普寂并以神秀为达磨一宗的正统法嗣，立为第六祖而自称为第七祖。其慧能一系，在慧能寂后荷泽神会出而论定瑕瑜，指出达磨宗的正统法嗣不是神秀而是慧能，并以神秀之禅由浅易入为渐门，不如慧能之顿悟，于是有南顿北渐之分。南顿稳当那时佛徒舍繁趋简之要求，日见其盛，神秀的门庭遂日见寂寥，传了几代，法脉就断交了。（黄忏华）
四○ 善导（６１３—６８１）
善导，是唐代大弘净土教的一位高僧，后世尊他为莲社第二祖。他俗姓朱，临淄（今山东临淄县）东说念主（一作泗州东说念主）。幼年从密州（今山东境）明胜出家，常诵《法华》、《维摩》诸经；偶入经藏取读《不雅无量寿经》，大为观赏。受戒以后与妙开讼师共研《不雅经》，合计只此不雅念诀要，最易超脱，其他行业迂僻难行。
他常依《不雅经》修十六不雅，并慕东晋慧远结社念经的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后更周游各地，访谒高德。闻说念绰在西河（今山西境），盛弘净业，即于贞不雅十五年（６４１）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相访。其时恰好严冬，路径艰苦，说念绰悯他远来，即授以《不雅经》奥义。
贞不雅十九年（６４５），说念绰入寂，善导即赴长安，盛弘念经诀要。他于唐永隆二年（６８１）三月十四日，忽患微疾，怡然长眠，年六十九。他的弟子怀恽等，葬其遗骸于长安终南山麓神禾原，建寺立塔牵挂，即今香积寺与崇灵塔。一九八○年五月十四日，中国释教协会与日本净土宗，云集两国佛徒，于此举行了广博的法会，牵挂善导人人升天一千三百年远忌。
善导在长安广行训导时，曾将所得布施的净材，书写《阿弥陀经》数万卷，又画《净土变相》三百余壁。近代新疆吐峪沟高昌故址发掘出的许多古代写经中，即有他写的《阿弥陀经》的断片，卷末记有‘愿生比丘善导愿写’一段题记。
善导兼擅造像艺术。他在西京践诺寺时，唐高宗教于洛阳龙门兴造大卢舍那佛像，命他监督造像工程。调露元年（６７９）奉敕于大像之南建置奉先寺，为释教东传以来所开的最大石佛之龛（见《金石萃编》卷七十五《河洛上都龙门之阳大卢舍那龛记》，简称《奉先寺像龛记》）。龛记文中并称他为‘检校僧西京践诺寺善说念禅师’（‘说念’与‘导’的写法诚然不同，但由于西安碑林所保存的《大唐践诺寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭》中，有‘时有亲证三昧大德善导阇黎’之语，且与善导期间相合。其为肃清善导无疑）。
善导日常持戒极严，常事讨饭。澡浴除外，不脱三衣。每合掌胡跪，一心念经，非力竭不休。其后宋代宗晓取异代同修净土功高德盛的七东说念主立为莲社七祖，置善导于慧远之次，列为莲宗第二祖（见《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》）。
古代有两位善导的说法，其说肇端于宋《新修净土传》中的二《善导传》。后至十二世纪时日本源空所著《类聚净土五家传》中曾加以引录。十三世纪时良忠撰《不雅经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中卷有三十三东说念主的列传，其中第二十五东说念主为善导，第二十六东说念主为善说念。此则前者为京师光明寺的善导，后者为终南山悟真寺的善说念《佛祖统纪》于第二十七卷出《善导传》，第二十八卷载《善说念传》，于此可以分清两个善导的区别。
善导的著述，现有五部九卷。即《不雅无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷和《不雅念诀要》一卷。《不雅无量寿佛经疏》，亦称《不雅经四帖疏》。此疏主要叙述净土诀要的教相教义，故又称为教相分或解义分；其《往生礼赞偈》等四部，叙述净土诀要的行事典礼，故又称为行义分。《不雅经四帖疏》于八世纪时传入日本，流传甚广，其后日本高僧法然（即源空）即依它创立日本净土宗，并尊善导为高祖。
《往生礼赞偈》亦称《六时礼赞偈》，说明昼夜六时礼赞弥陀及不雅音、势至的典礼。《净土法事赞》上卷标题为《转经行说念愿生净土法事赞》，下卷标题为《安乐行说念转经愿生净土法事赞》，说明《阿弥陀经》转读行说念的方法。《般舟赞》具称为《依不雅经等明般舟三昧行说念往生赞》，是依《不雅经》等说明修学般舟三昧行说念的方法。《不雅念诀要》具称为《不雅念阿弥陀佛相海三昧好事诀要》，是说明不雅念经三昧的行相和入说念场念经与忏悔发愿的方法。此外，时常附于《不雅念诀要》之中的还有《依经明五种增上教义》一卷。
又宋宗晓《乐邦文类》卷四载有《临终正念诀》一篇，签字作家为京师比丘善导，王日休《龙舒增广净土文集》卷十二题作《善导和尚临终往生正念文》，内容翰墨大体相同。
古来对于弥陀的净土问题，有报土和化土的异说。摄论师以彼土为报土，认为庸东说念主弗成往生。迦才等认为彼土有报土和化土两种：地上菩萨生于报土，庸东说念主二乘生于化土。慧远认为净土是众生的自业所感，随凡圣阶位而有高下之别。善导的著述里，则坚定主张弥陀净土为报土，并认为庸东说念主能入弥陀报土，以此设立了净土一宗的教法。
善导认为庸东说念主乘著弥陀的本愿力虽能往生极乐净土，但必须具备一定的条目——往生的正因，即所谓宽心、起行和功课。宽心，即具足《不雅无量寿经》所说的至忠诚、深心和回向发愿心，如是‘具足三心必得往生。’起行，即随身口意三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞弥陀及一切圣众的身相光明及净土尊容。意业是专念不雅察弥陀及诸圣众的身相光明及净土尊容等。功课，即依以下四修法策励实行。一、恭敬修，礼拜弥陀身心恭敬。二、无余修，即称名忆念弥陀及净土圣众，不杂余业。三、络续修，即修行三业乃至回向发愿，无有拒绝。四、万古修，即以毕命为期，心行相续，誓不中止（见《往生礼赞偈》）。
善导的弟子，以怀感最为知名，怀恽次之（孟铣的《释净土群疑论序》说，‘恽与感师，并为导公神足’）。此外见于史传碑铭的，尚有贞固、净业数东说念主。怀感是长安千福寺沙门，初学法相，博通经论。及谒善导，善导命他入念经说念场，精诚念经，三年后得念经三昧，著有《释净土群疑论》七卷行世（《宋高僧传》卷六）。
怀恽，于长安西明寺出家，时善导在光明寺弘法，他即趋侍座下十余年，尽传善导之学。善导示寂，他于神禾原建造灵塔葬之，又于塔边构筑伽蓝，并造十三级大窣堵波。后依敕为长安践诺寺主，常讲《不雅经》、《贤护》、《弥陀经》等，劝四众专念弥陀名号。寂后谥隆阐大禅师（见《隆阐法师传》）。
贞固，郑地荥川东说念主，于汜水等慈寺从远法师出家；后于襄州遇善导，接收净土诀要，精勤称念阿弥陀佛。至庐山，住东林寺。至广州，相遇义净，同渡南海达于室利佛逝（见《大唐西域求法高僧传》卷下《贞固传》）。
净业，于弘说念元年（６８３）出家，善讲《不雅无量寿经》和《释净土群疑论》。他为香积寺主二十余年，劝修净土行业，年五十八升天。（林子青）
四一 圆测（６１３—６９６）
圆测，名闲雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新罗国天孙，三岁出家，唐初来中国，十五岁受学于法常（５６７—６４５）和僧辩（５６８—６４２）。受戒后，住长安玄法寺。钻研《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，过火注疏。在玄奘回长安以前，圆测所学的内容已很丰富，并负有名。西元６４５年玄奘回到长安，他就运行从玄奘受学。显庆三年玄奘徒居新建的西明寺，同期敕选名僧五十东说念主同住，圆测也在其中。他在玄奘门下与慈恩寺的窥基并驾王人驱。玄奘损失（６６４）以后，他就在西明寺袭取玄奘弘传唯识教义（因此，后世唯识文章中称他为‘西明’）。他的《解深密经疏》大致就在此时写成。他性好山水，约６６８年，曾往居终南山云际寺，又在离寺三十余里的地点，净修了八年。在地婆诃罗来到长安稍前，他回西明寺讲《成唯识论》。
地婆诃罗于仪凤初至垂拱末（６７５—６８７）于两京东西太原寺及西京弘福寺译《大乘显识经》等十八部经论，敕召名僧十东说念主帮忙，圆测与薄尘、嘉尚、灵辩等同充证义。证圣元年（６９５）实叉难陀在洛阳大内大遍空寺重译《华严经》，圆测应召赶赴协助讲译。经还未译完，即于万岁通天元年（６９６）七月二十二日，在洛阳佛授记寺损失。后在龙门香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大荐福寺胜庄等，分了一部分遗骨，葬在终南山丰德寺东岭上他曾经游历过的地点。宋政和五年（１１１５）同州龙兴寺仁王院广越又从丰德寺分了一部分遗骨，葬在兴教寺玄奘法师塔左，与窥基塔相对，贡士宋复为作《塔铭》（见宋复撰《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭序》）。
圆测著述现有的有三种：
一、《解深密经疏》四十卷，第三十五卷以后曾经佚失，但在藏文《丹珠尔》中保存有完整的译本，连年来中国释教协会不雅空法师又从藏文译成中语补王人。本书为圆测仅存的主要文章。书中引及《大般若经》，可能是在玄奘损失后写成的。本书又引玄奘译的《瑜伽》、《唯识》、《杂集》、《俱舍》、《婆沙》诸论许多，引真义译的《决定藏论》、《三无性论》、《摄大乘论释》、《般若疏》、《金光明记》、《解节经记》等也许多。特别是《解节经记》，险些随时引到。本书卷一，引真义翻译目次说，陈天嘉二年（５６１）于建造寺译《解节经》一卷、《义疏》四卷。《续高僧传》卷一《法泰传》说，法泰与僧宗、惠铠等。于广州制旨寺从真义笔受文义，前后出经论五十余部，并述《义记》等。因此本书所引真义《记》，可能是真义的《义疏》，或法泰的《义记》。真义的注解久已失传，要了解他的学说，本书实为重荷要的贵府。
二、《仁王经疏》三卷。本书在说明所诠宗旨中，叙述了真义、玄奘安立无相法轮的不同。
三、《般若心经疏》一卷。
另外，佚失的文章有《金刚般若经疏》、《阿弥陀经疏》、《成唯识论疏》等十一种。
圆测对于唯识和因明的文章都已佚失，与窥基一系见解不同之处，唯独从惠沼、智周等的文章中见到一部分。特别是惠沼著的《成唯识论了义灯》，主如若驳圆测和他的弟子说念证的说法。此外，惠沼在《因明入正表面义断》中，也有驳破圆测和说念证的地点。从这些书中可以见到慈恩和西明的千般不同见解。
圆测早年的学说，是渊源于真义的。他当先从学的法常和僧辩，都出于摄论师说念岳（５６８—６３６）之门。说念岳的师傅说念尼，曾亲同智□等听过真义弟子智恺的讲说，并撰集所传真义的注疏。智恺身后，在真义眼前立誓弘传《摄大乘论》和《俱舍论》的十二东说念主中，即以说念尼为首。说念尼于开皇十年（５９０）到长安，说念岳亲从受学，其后又从广州昭着寺求得智恺亲笔记录真义口授的《俱舍论疏》和《十八部论记》，钻研很久，成了摄论师中一大众。另外僧辩又受学于摄论师智凝（？—６１０？），得回真义另一弟子法泰通过靖崇（５３７—６１４）传受于智凝的学说。因此，圆测从十五岁（６２７）起即跟著法常、僧辩受学，直到玄奘回到长安之前，快要二十年的时间都寝馈于真义学说之中。真义到中国后，受到梁陈之际政局飘荡、兵祸相连的影响，莫得得到充分弘传所学的契机，这是他和他的弟子们终点悲愤的事，因而他们立誓要立志到底。这么的精神，似乎也凯旋了，圆测在他的文章中就随处炫耀了努力保存真义学说的倾向。
圆测的文章中，对真义和玄奘都称为三藏，似于二东说念主相提并论，这与窥基、普光等专尊玄奘为亲教师明显有别。他又把窥基等东说念主认为唯识正统的护法学说，从弥勒学说等分别出来，而称为弥勒宗和护法宗，泄露两说不同。而对护法的主张不一定承认。在《解深密经疏》中，圆测援用真义的解释远远进取玄奘之说，其引玄奘说来驳正真义的，也只偶一见之辛苦。他又常将真义、玄奘以及他们二东说念主除外的各家异说平列叙述，而不加可否。其有意保存真义的学说，是很明显的。又在《解深密经疏》中他援用梁译（即真义译）《摄论》许多，是以一般东说念主也认为圆测为《摄论》学者。
西明与慈恩的分歧，在圆测生前不很显著。现有的圆测文章中并莫得驳难窥基的陈迹。尽管《宋高僧传》卷四《窥基传》中，说到玄奘给窥基讲《成唯识论》，被圆测隐形听讲，而回到西明寺鸣椎集僧先讲此论，以致窥基甚为不快。似乎测、基二东说念主早就有了门户之争。但践诺上这些记载是强词夺理的。这很可能是窥基的弟子们，为了要泄露窥基独得玄奘的真传，故意附会出来。而他们对圆测的门户之争很深，是不待多说的。目前推究他们分歧的原因，或者是在于圆测莫得绝对接收三乘五性教义的少量。圆测本来并重真义之说，又以为真义见解接近清辩，与护法唇枪舌将，这么圆测弗成绝对采取护法主张的五性之说，很为天然。也即因此深为窥基弟子们所不悦。窥基本以圆测为后进，又死于圆测之前十四年，故未及对圆测的文章有所批评。但其弟子惠沼，却完全把圆测的文章作念了批判的物件。像所著《成唯识论了义灯》即主要搜寻圆测文章中的裂缝而给他示过。他的批评还有时泄露了很重的成见。如《了义灯》卷一中，取窥基说驳了圆测，甚而说：‘亲承三藏握管缀文糅《唯识》东说念主（指窥基）传定不谬。余（包含圆测在内）非握管，纵时咨问，多意定之。通盘判文，论大法纪非可为定’。这是惠沼笔下以窥基有糅《成唯识论》的成就自爱，便认为窥基所说都可为模范，而圆测的一切都该消除，这是不公平的。在《了义灯》中，对于圆测文章的批判，近于吹毛求疵，终点苛细。也正因此，可以说慈恩、西明通盘不同的意见，已大体空洞在《了义灯》一书之中了。
圆测的弟子说念证，新罗国东说念主，嗣圣九年（６９２）归国，著有《成唯识论要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若经笈目》二卷、《辩中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正表面疏》二卷、《圣教略述章》一卷，均佚失。
说念证的弟子太贤，自号青丘沙门，亦然新罗国东说念主。他的著述现有有《起信论内义略探记》一卷、《成唯识论学记》八卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷。其余佚失的文章还有三十余种。太贤文章主要属于瑜伽学方面，因此称为‘海东瑜伽之祖’。（隆 莲）
四二 阿地瞿多（约七世纪）
阿地瞿多，汉译含糊高，中印度东说念主，精深五明、三藏。因欲宣扬佛法，捎带许多梵本从中印度来华，于唐永徽三年（６５２）正月到长安。他来华的时间在玄奘游学印度归来之后。这时大唐国威远振，国内佛法兴盛，印度高僧陆续前来，阿地瞿多亦然当令而来的一东说念主。他到长安以后，唐高宗（李治）很为嗜好，特下敕安置在大慈恩寺。这时玄奘正在慈恩寺翻译《俱舍论》和《集论》。其后沙门大乘琮等十六东说念主、英公徐绩、鄂公尉迟敬德等十二东说念主，又请阿地瞿多到慧日寺的宝塔院建立‘陀罗尼普荟萃坛’。沙门玄楷等遂力请阿地瞿多翻译他的‘法本’。于是他就在慧日寺中从《金刚大路场经》中纲目抄译，集成《陀罗尼集经》十二卷，由沙门玄楷笔受。同期有中印度大菩提寺僧阿难律木义师、迦叶师等在经行寺（与慧日寺同街）译出《好事天法》（阿地瞿多参译），也编在《陀罗尼集经》第十卷中，未另流通。又本经第三卷所收《般若无限藏陀罗尼》，文末注明为筏黎耶思蝇伽法师所译，也未单行。阿地瞿多此次对于阴私经典的传译也影响了同期的玄奘译经的品类。就在《陀罗尼集经》译出的肃清年（６５４）九月，玄奘在译完《俱舍论》和《顺正表面》之后，也连气儿地翻译了许多种陀罗尼；从经文的内容看，似乎都属于《金刚大路场经》的肃清个系统。
阿地瞿多译经以后的足迹无考。他的受法弟子那时有玄楷、大乘琮等东说念主，以后传领情况也不解。到唐贞元二十年（８０４）台州国清寺惟象传阿地瞿多法系的‘大佛顶大契曼荼罗行事’于日本最澄。次年五月五日，最澄又在明州开元寺法华院从灵光受‘军荼利菩萨坛法’并契象等，又从鄮（音茂）县檀那行者江秘受‘善荟萃坛’并‘如意轮坛’等法。灵光和江秘也属阿地瞿多的法系。这一法系以后即在日本台密一片中代代传习。
《金刚大路场经十万颂》本，在印度流行的时间或者在法显、智猛等回华（４２４）以后。义净的《大唐西域求法高僧传》卷下提到印度在陈那以前有一部《持明咒藏》十万颂，其后由难陀摄集为一万二千颂。《集经序》说《金刚大路场经》即‘大明咒藏分’之少分，或者与彼相关。西元５３５年中即摩揭陀国的阐那耶舍携弟子耶舍掘多和阐那掘多等来华，初译《金刚大路场经》中的《佛顶咒经并功能》一卷和《十一面不雅世音神咒经》一卷。这两部经目前勘明已收在《陀罗尼集经》中。西元６２６—６２７来华的波颇密多罗曾传《金刚大路场经》中的《理趣般若陀罗尼》及像法于玄模。西元６４４年归国的玄奘也传本经中的《随性咒印》于智通。上头几个传译本经密法的大德都出身于那烂陀寺，因此，《金刚大路场经》一向传习于那烂陀寺是无疑的。
《金刚大路场经》目前唯独阿地瞿多的这个抄译本十二卷比较完整。诚然这个簿子不足以尽《金刚大路场经》大本的内容，也不足以尽阿地瞿多所传密宗的内容（如江秘传给最澄的‘如意轮坛法’即不在《陀罗尼集经》中），但是从本经中大体上可以看出西元六、七两世纪印度在胎藏界和金刚界等密法兴起以前所流行的一种陈腐密法的面容。在《陀罗尼集经》中通盘陀罗尼大致可分为佛部、不雅音部、金刚部、诸天部和杂部五类。佛部中有佛顶法、药效法、弥陀法等（卷一、二）。次般若佛母法（卷三），但卷一金轮佛顶像法中，以大般若菩萨次佛而为居中之尊，不别出佛顶尊像，故此法也属于佛部法。不雅音部中有十一面不雅音法（经本曾由玄奘在６５６年重译），千转不雅音法（咒文由玄奘于６６４重译，收于《咒五首经》中），白衣不雅音法（不雅音母），随性不雅音法（多罗，咒文由玄奘于６６４年重译，收入《咒五首经》中，玄奘并曾传印法于智通），十二臂不雅音法，不空□索不雅音法（经文由玄奘于６５９年重译），毗俱胝不雅音法，马头不雅音法（卷四、五、六）。在卷六末又附诸大菩萨法，包括大势至、文殊师利、弥勒、地藏、普贤、虚空藏等菩萨的印咒。金刚部中有金刚藏法，金刚藏家眷法（包括摩摩鸡、母瑟胝、央俱施等法），金刚藏随性法，金刚藏荼利法，金刚乌枢沙摩法（卷七、八、九）。诸天部中有摩利支天法，好事天法，大梵摩天法，帝释天法，摩醯首罗天法，四天王各尊法，日天法，星宿天法，那罗延天法，大辩天法，水天法，风天法等（卷十、十一）。杂部法中有龙王、乾闼婆、摩呼啰伽、大孔雀、狮子王、阿修罗王、遮文荼、毗那夜迦、药义、罗刹等法（卷十一）。卷十二说《诸佛大陀罗尼都会说念场印品》（笔名普荟萃坛）的建立法。
从内容来看，本经之推尊佛顶法是很明显的。佛顶咒的来源很古。多罗那他《印度释教史》中，记载弥勒叫无著转告世亲要他持诵最胜佛顶陀罗尼的故事。这个嗜好佛顶咒法的传统，一直到不空传译的密典中仍然保持。但自阿地瞿多翻译本经时起（６５３），到不空广译佛顶部的经轨时（７５４）为止的一百年间，佛顶法因为流传的地域不同，修法的形状和风趣均有变化。由西元６９３年来华的宝思想（迦湿密罗）和菩提流志（南印）所译的佛顶部经中，已可看出佛顶法中一些分别。宝思想所传不另立特定的佛顶本尊，像《一字金轮咒》、《帝殊罗施咒》、《炽盛光佛顶咒》、《佛顶尊胜咒》、《大佛顶咒》（《大白伞盖咒》、《楞严咒》）等，修法时的尊像仍以释迦为主。流志所传，则在菩提流志的译经中已有互异的五佛顶尊。其后不空所译《佛顶经法》，大同菩提流志的译本。此种经轨尊像不见于西藏的译述和传承，当是由于流传地域不同所致。
《陀罗尼集经》的诀要大体上不过以‘咒印’为内容，以‘祈求出世间多样好事’为果利。就龙树、弥勒、无著的论著中的思想而论，所谓陀罗尼门亦然大乘菩萨必修学行之一。咱们看来华传译龙树、弥勒、无著、世亲、安慧、陈那、清辩之学的鸠摩罗什、昙无谶、求那跋摩、求那跋陀罗、普提流支、真义、波颇密多罗等东说念主，无不兼娴咒术，备著灵异，足见陀罗尼门的咒术事实上从初期大乘以来为一般学者所通学，与后世胎藏界、金刚界、无上瑜伽等密乘诀要不同，后东说念主谓之‘杂密’，实在亦然一种源源而来的陈腐密法。（郭元兴）
四三 怀素（６２５—６９８）
怀素，是律宗东塔宗的创始东说念主。俗姓范，祖籍南阳。父名强，作过唐朝的左武卫长史，是以他生于京兆。十岁发心出家，不久，玄奘法师回长安（６４５），他就坚定要求从玄奘受学。显庆中（６５６—６６０），二十二岁时，从说念成受戒并学律。学了法砺的《四分律疏》和说念宣的《行事钞》等，对于两家文章，都感到不称心，认为‘古东说念主义章未能尽善’，决心我方另撰新疏（参照《宋高僧传》卷十五《如净传》）。咸亨元年（６７０）运行撰《四分律开宗记》，上元三年（６７６）奉诏住西太原寺，仍继续听说念成讲律并着述。永淳元年（６８２）撰成了新疏。又自讲了五十余遍，然后损失。年七十四岁。
怀素的文章，现有有三种：１、《四分律开宗记》二十卷，一称《律疏》，或作十卷。因为《四分律》的传译较迟，建宗在后，直到法砺著《四分律疏》，还防备于开宗之说，怀素即在法砺著书的基础上，施展了我方的新意而写成了这一部新的《四分律疏》。即以‘开宗’为题。２、《四分僧羯磨》三卷（或作一卷，《宋僧传·怀素传》同《尼羯磨》合为《四分僧尼羯磨文》二卷）。据本书自序说，因研究了曹魏康僧铠、昙谛，元魏惠光、隋法愿、唐说念宣五东说念主所集的羯磨，嗅觉未尽得当，才集成此书。内容分：浅易、铁心、授戒、师资、说戒、安堵、受日、自恣、衣钵药受净、摄物、德衣、除罪、治东说念主、设谏、灭诤、杂行、修奉十七篇，正文下并有略注。３、《四分尼羯磨》三卷（或作一卷），分十七篇，同上。
佚失的有：《遗教经疏》二卷、《钞》三卷、《四分比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷、《开四分宗拾遣钞》二十卷、《俱舍论疏》十五卷（或作十卷）等。因怀素从玄奘受学，对于戒体采取有部的色法说，明显是受自《俱舍》学的影响。
怀素住长安西太原寺的东塔，因而由他创立的这一片律宗即称为东塔宗，这和说念成另一弟子住在同寺西塔的称心、定宾师弟们相对峙。东塔宗立说和律宗中南山（说念宣）相部（法砺）两宗不同之处，最症结的是对于戒体的问题。当先四分律家解释戒体，原有两种主张，一种以为戒体是色法，一种以为瑕瑜色非心。法砺疏中肯定了非色非心之说。他引证《成实论》，认为《成实论》是昙无德部的文章，谓须依据此论以解释同部的《四分律》。说念宣的文章，本来也主张非色非心，到了接收唯识思想之后，遂改换主张而以心法为戒体。怀素在两家之外，独树一帜的肯定戒体是色法。他的意义是昙无德部的文章，中国不传，但此部出于化地部，而化地出于说一切有部，故解《四分律》应依说一切有部之书，以色法为戒体（见《四分律开宗记》卷十二）。因此，他在疏文中引了不少《俱舍》、《婆沙》和迦湿弥罗诸大论师的主张。只许心、心所、及不相应步履戒因，而不认为是戒体。他的立说精神，恒久不出于声闻乘的领域。
其次则为《四分律藏》的宗旨问题。怀素在《四分律开宗记》中以戒步履律藏之宗，而破斥七家异解。其中第二家以‘受随’为宗的，恰是法砺。怀素破此说云：‘受随二法，对初行者分行不同，恒久有异，怎样即得以此为宗？’又云：‘夫论宗者取“诠”所显，“诠”既显戒即是其宗。故《婆沙》云奈耶“论”戒。又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教恒久崇尊戒行，故用戒步履宗。余止作等是别明法，不可就别立以为宗。’‘受随’即包在止作之内，是戒行的前后两部分；既有前后不同，就不好立以为宗。唯独戒行才能通贯恒久，算是宗旨。
由此，对于受随的界限，怀素亦有二解：一、约能诠之教说，以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中对于受戒的部分为受，余文为随。二、约所诠之行说，第三羯磨以前，根蒂和加行都能成办戒体，判之为受，第三羯磨以后，通盘说戒相配事都名为随。其说亦与他家不同。
不过，怀素学说原是渊源于相部和南山的。《四分律开宗记》的内容，基本上领受法砺旧疏的原文，其修正旧疏发明我方新意的只占了一部分。同期他也给与了说念宣的学说，如化制二教的建立等。他还从玄奘接收了俱舍学。是以怀素的学说性质，是比较复杂的。他尊重前东说念主说的效果，也富于批判前东说念主的勇气。如说‘相部无知’、‘南山犯重’，都是斗胆的批评。他又批评说念宣的《删补无意羯磨》，说‘近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱。指事屡有乖违。’
怀素对于前东说念主的文章很能酌盈注虚，是以他的主张曾触动了一时。他的弟子最有名的是法慎，也为那时的士医生所推重。其后元载（八世纪时唐朝的宰相）支援东塔宗，其根源也许就在这里。
西塔门下，不但出了著疏破怀素的定宾，还出了法藏等有名东说念主物。他们都为相部宗张目，南山宗也可怜相部。因此，相部与东塔势均力敌，‘两疏传授，学者如林，执见相一又，互兴违诤。’大历十三年（７７８）由于元载生前的建议，朝廷特令两街临坛大德十四东说念主荟萃安国寺，定夺新旧两疏的瑕瑜（见《宋高僧传》卷十五《圆照传》及《大唐贞元续开元释教录》卷中）。主理其事的东说念主是学《新疏》的如净。那时检定的原则是‘新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏有据二义双全，两疏无凭则依经律’（见《贞元续开元录》），似乎很为公允，但元载的风趣是要如净从怀素的《新疏》中删去一些引证和论辩，只留正义，以便学习。如净主理其事，照此进行。到建中元年（７８０）十二月检定疏成，奉上祠部，当日就有不屈的学者，具状出过。铁心，只好仍让新、旧两疏并行，任学者所好。元载的同事韦皋，于贞元元年（７８５）作剑南四川节度使，为了贯彻元载的遗愿，自以俸钱写《检定新疏》四十本，使如净弟子光翌在成都传行，何况自制了《宝园灵坛传授毗尼新疏记》（见《全蜀艺文志》卷三十八上），于贞元十八年（８０２）十一月刻石。自此三宗并传，直到宋初不替（见《宋高僧传》卷十六《澄楚传·系》）。但传东塔宗的学者，在如净、澄楚、圆照数东说念主之后，著名的东说念主物就很少了。（隆 莲）
四四 窥基（６３２—６８２）
窥基，是玄奘的高足弟子，俗姓尉迟，因其著述常落款基，或大乘基，后东说念主称为窥基，京兆长安东说念主。他助长于以武功受封的贵族家庭里；父亲尉迟宗，唐左金吾将军、松州都督，封江油县开国公。窥基出身将门，少习儒经，善于属文。九岁丧母，平时常感孤苦，渐疏浮俗，早有出家志向。唐贞不雅十九年（６４５），玄奘游印归来，回到长安，从事于传译职业，并很注视物色、培养传法的东说念主才。偶然在路上遇窥基，见其眉目秀朗，行动大方，便有意度他为弟子，亲自去和他的父亲商量，得其允许。但因为窥基出身贵族，出家须经手续，直到贞不雅二十二年（６４８）十七岁时，才庄重舍家受度为玄奘弟子。先住弘福寺，同庚十二月随玄奘迁入大慈恩寺。高宗永徽五年（６５４），复有朝命度窥基为大僧，并应选学习五印语文，这时他年二十三岁。二年以后，即应诏插足译经。从此，他一直跟著玄奘参加慈恩、西明、玉华等的译场，跟随受业。麟德元年（６６４），玄奘在玉华宫译场死灭，译经职业中止。窥基重新回到大慈恩寺，专事着述。以后曾有一段时间，在他的祖籍隔邻游历，一起仍讲经造疏，从事弘化。他还曾在五台山造玉石文殊像，写金字《般若经》。永淳元年（６８２）十一月十三日，窥基在慈恩寺翻经院升天，年五十一岁。十二月四日葬于樊村北渠，荟萃玄奘茔陇。后于文宗太和三年（８２９）七月启塔荼毗，迁入平原新塔。
窥基陪侍玄奘参加译场，前后九年，据《开元释教录》记载，玄奘译籍中表明窥基笔受的，有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。其中特别值得注视的，是《成唯识论》的翻译。这是一部解释世亲所造《唯识三十论》而属于集注性质的论书，是中国传译瑜伽学一册十支中的主要一支。世亲造《三十颂》时，莫得造释就损失了，后经亲胜、火辨等诸论师接踵作释。玄奘在印度，将著名的十大众的扫视都征集了回首。运行翻译时，拟将十家扫视互异分译。但不久，窥基就向玄奘建议：将十家的扫视糅合起来，成为一部，作出定解，以免后东说念主无所适从。玄奘同意他的建议。窥基我方说这一部译典是‘商榷华梵，甄权重轻，陶甄诸义之差，有叶一师之制’。对于十家疏义，采取了护法的扫视为主，加以抉择组织。这种糅译的文学是窥基独创的，他在《唯识枢要序》里说：‘虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，连合尤难，况更摭此幽文，诚为未有’。可见他对于本论的译成，是有创造性的孝顺的。《唯识二十论》，原有后魏瞿昙般若流支和陈真义的两种译本。窥基《唯识二十讲述记自序》说：‘今我和上三藏法师玄奘佼诸梵本，睹先再译，知其不闲奥理，难具述说……基受旨握管……删整增讹，缀补纰阙，既睹新本，方类世亲’。这段话是他对于佛典新、旧译本优劣的总评，也说明了新译是从那些方面来校正旧译的。
玄奘在译经期间，每‘薄暮二时讲新经论’，‘译僚僧伍竞造文疏，笔记玄章并行于世’；玄奘在印度所学的微言大义，就通过这种方式流传。窥基陪侍受业，多闻第一，他又是那时造疏最多的一东说念主，称为百部疏主。他的注疏，许多是在玄奘亲自指导之下写成的，如《成唯识讲述记自序》说：‘凡兹纂叙，备受指麾’。《唯识二十讲述记自序》说：‘我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编头述记’。他在着述中遇有疑难，随时向玄奘呈报，惜《二十论》疏尚未完成，玄奘就损失了。一部分文章是在玄奘损失后才著手写的，如《杂集述记·归敬颂》说：‘微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记’。这些述记，大体上包罗了玄奘学说的主要内容。
窥基的文章，共四十三种，计现有三十一种。其所注疏的经典，除《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经外，其余所释诸经论本文，都用玄奘译本。
窥基的文章，善于因事为制，建立体系，如《法苑义林章》七卷，把瑜伽一册十支和各宗不同的法义都归纳起来，抉择领路，细至一字之微，也有专章分析，如《法华为为章》把《法华经》中通盘‘为’字归纳起来，得出平声‘为’有九训，去声‘为’有三训，表现出他所建议的‘示纪纲之旨，陈幽隐之宗’的特征。他不但邃晓声明，何况精熟因明，‘大善三支，纵横立破’，他的著述内也时常表现欺诈因明以立说的倾向。要了解玄奘的学说，目前所可依据的，最主要的就是窥基这些文章。
玄奘去印之前，曾在国内到洛阳、长安、成都等处参访研求，对《摄论》、《杂心》、《成实》、《俱舍》都深有造诣，合计好多问题还弗成治理，才发愿往印度求法，以极大的努力，穷梵学的底蕴。他归国以后所译《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、《杂集》、《因明》等症结教典，包罗很广。其学说要点折中于总赅三乘教学的《瑜伽师地论》，而以之领路一切，这是依据部派释教、大乘中不雅学说的发展而得出来的论断。玄奘在印度就学于那烂陀寺戒贤三藏，对继续发扬龙树、提婆学说的无著、世亲，过火后继者陈那、护法之学，均亲所禀受，归国以授门下，各有专弘。窥基组织师说，广制诸疏，加以发扬，对于法相唯识之学，尤其简洁独到。玄奘死灭后，学东说念主多认窥基为玄奘的袭取者，讲习取为准据，成为奘门的巨擘，为国表里同所景仰，后遂成为慈恩一宗。
玄奘辞世时，中国梵学的瑜伽学说蒸蒸日上，但在窥基以后，华严、天台、禅宗渐次兴盛。华严宗反对三时判教，天台宗反对五种姓之说，禅宗不重翰墨、排遣名相，也立于违背的地位，法相唯识之学就缓慢无聊下去。再经过天宝以后的兵乱，唐武宗的灭法，窥基文章在其时就佚失了一部分。宋仁宗天圣初年（１０２３），内廷出所藏窥基文章十四种，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾据以复刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遗版败北而成，是以《至元法宝勘同录》上仍见著录。明代刻藏以南边通行的《碛砂藏》为据，未及搜罗，因而散佚失传，后东说念主讲习失所依据，此学遂终于稀薄。
窥基一传弟子慧沼，再传智周，均能继述阐述。智周弟子有新罗智风、日本玄昉等，于第八世纪初并将窥基著述传到日本，成为日本法相宗。十九世纪中世，中国从日本搜罗得慈恩宗文章多种，按序发行，重加整理和研究。（隆 莲）
四五 普光（约七世纪）
普光，是唐玄奘的上首弟子，他的乡贯和生卒年月不详。玄奘于贞不雅二十一年（６４７）在弘福寺译出《解深密经》和《大乘五蕴论》时，他就担任了笔受。直到麟德元年（６６４），玄奘在玉华宫译出《咒五首经》他还插足译场（见《开元释教录》卷八）。他师事玄奘，终点勤奋，又以闻少证多，为玄奘所默认，因而与玄奘的译事相恒久。玄奘译出的经论，经普光笔受的最多。
普光除助玄奘译经外，还勤于著述，现有的有三种：
一、《俱舍论记》三十卷（或作十五卷），此论与神泰、法宝二疏并称为俱舍三大疏。泰疏今颓残、仅存七卷。宝疏多引众贤《顺正表面》直译《俱舍》，又好独抒己见。三疏中，比较稳健完整的，要算此记。这是对于俱舍学的一部巨擘文章。
二、《俱舍论法宗原》一卷，此依《俱舍论》扼要塞说明一切有部，总以七十五法为诸法体，并决定寻、伺、就寝、恶作、贪、嗔、慢、疑八法为不定法。此书除略说诸法体相外，还以百门分别诸法色非色、有见无见等。
三、《百法明门论疏》二卷（或作一卷）。本书以缘境、四缘、四界、重数、三性等五门料简八识，以诸论不同、假实、四界、三性、废立等五门料简心通盘法、以诸论不同、释妨难、辨假相三门料简二十四不相应行法，比窥基所解为详。
此外，普光的著述，已佚的有二种：
一、《婆沙论钞》若干卷。
二、《大因明记》二卷。
对于俱舍学的传习，后世公认普光为得玄奘正传。贾曾作《俱舍论颂疏序》云：‘大唐三藏玄奘法师躬得梵本，再译真文。其徒大乘光法师亲承密诲，初传正释，既尽善矣，又何加焉’。后唐法盈作《俱舍论颂疏序记》解贾曾序云：‘“亲承密诲”者，三藏西方大乘诸师立破口授基法师，小乘义授光法师’。故普光的俱舍学，实总集玄奘法师所传西方小乘诸部立破教义的大成。《俱舍》本来宗于经部，但一般俱舍学者如慧恺、法宝皆许《俱舍》‘理长为是，非定一宗’。普光也许《俱舍》‘据理为宗’，与慧恺、法宝无异。但他解释《俱舍》，总的倾向照旧偏重有部。他著《俱舍论记》，兼采各宗各家的解释，又每平列地征引多种异说而不加评判，故有时失之杂乱词语。但忠实地记录了玄奘法师所传印度小乘诸部的主张，保存了诸家异解的本来面庞，也恰是普光的功绩。
普光的弟子最有名的是园晖。他略摄普光《俱舍论记》正义，并兼采法宝《俱舍论疏》，作《俱舍论颂释疏》二十九卷（后有东说念主补作第三十卷，佚名）。他的见解往往挽救于普光、法宝之间。园晖弟子有崇廙、慧晖、说念（遁）麟。崇廙作《俱舍论颂疏义府钞》二十卷，慧晖作《俱舍论颂疏义钞》六卷，说念麟作《俱舍论颂疏记》二十九卷，俱释园晖疏。后唐法盈（即虚受）作《俱舍论颂疏序记》一卷，解园晖疏的自序和贾曾序。那时园晖疏于两河间二京说念江表燕王人楚蜀盛行，是以其后对于这部文章的论释有好多种。（隆 莲）
四六 义净（６３５—７１３）
义净，俗姓张，名时髦，唐王人州（今山东省济南地区）山庄东说念主。十四岁出家，即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。及从慧智禅师受具足戒后，学习说念宣、法砺两家律部的文疏五年，赶赴洛阳学《对法》（《集论》）、《摄论》，又往长安学《俱舍》、《唯识》。唐高宗咸亨元年（６７０），他在长安曾和同学处一、弘袆等相约西游；但处一未能成行，弘袆亦至江宁而中止。其后他途经丹阳，有玄逵同业。翌年（６７１），他在扬州坐夏，遇著将赴龚州（今广西僮族自治区平南县）上任的州官冯孝诠，一同去广州，得到冯氏的资助，这年十一月间，从广州搭乘波斯商船泛海南行。这时唯独他弟子善行相随。他们海行二十天到达室利佛逝（今苏门答腊），停留了六个月，在此学习声明。善行因病返国，他即孤身泛海前行，经末罗瑜（后改隶室利佛逝）、羯荼等国，于咸亨四年（６７３）二月到达东印耽摩梨底国，和另一住在那处多年的唐僧大乘灯相见，停留一年，学习梵语。其后，他们一同随著商侣赶赴中印，瞻礼各处圣迹。往来各地参学，资历三十余国，留学那烂陀寺历时十一载，亲近过那烂陀寺宝师子等那时著名大德，研究过瑜伽、中不雅、因明和俱舍，并和说念琳法师屡入坛场，终末求得梵本三藏近四百部，合五十余万颂，方才言旋。武周垂拱三年（６８７），他归途重经室利佛逝，就在那处停留二年多，从事译述。他为了求得纸墨和写手，曾于永昌元年（６８９）随商船回到广州，获贞固讼师等的相助，仍于是年十一月复返室利佛逝，随授随译，并抄补梵本。天授二年（６９１），他遣大津归国，把我方在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到了证圣元年（６９５），他才偕贞固、说念宏离开室利佛逝，归抵洛阳，受到广博的迎接，住在佛授记寺。他先共于阗实叉难陀、大福先寺主复礼、西崇福寺主法藏等译《华严经》。久视元年（７００）以后，他才组织译场，自主译事。从此直到睿宗景云二年（７１１）止，译钞经典并着述共六十一部，二百三十九卷（《贞元录》‘敕荐福寺翻经’下一百零七部，四百二十八卷）。他所译述虽遍三藏，但力行专攻律部，译事之暇，常细心肠把日常症结律仪教授学徒，漉囊护生，净瓶涤秽，严守纪律，设立新范，学僧传习，遍于京洛，为一时所称叹。玄宗先天二年（７１３）正月，卒于长安大荐福寺翻经院，享年七十有九。
义净西行求法，意在传宏，在那烂陀寺参学时，即已试译有《根蒂说一切有部毗奈耶颂》及《一百五十赞佛颂》等，后在东印耽摩梨底及南海室利佛逝，续有翻译。归国专主译场以来，所译各书，可分为三部分：当先，从武周久视元年到长安三年（７００—７０３），于洛阳福先寺及长安西明寺，译出《金光明》等经，《根蒂说一切有部毗奈耶》等律及《掌中论》共二十部，一百一十五卷。其次，唐中宗神龙元年到景龙四年（７０５—７１０），在洛阳内说念场、福先寺及长安大荐福寺翻经院，译出《大孔雀咒王》等经、《根蒂说一切有部毗奈耶》等律及《成唯识宝生》等论著二十四部，九十四卷。终末，于睿宗景云二年（７１１），在长安大荐福寺翻经院，译出《称赞如来好事神咒》等经、《能断金刚论颂》及《释》等论共十二部，二十一卷。那时在译场担任证梵的有沙门北印何尔真那、吐火罗达摩末摩、中印拔驽、罽宾达摩难陀，及槃度、慧积等；担任笔受的有沙门波仑、复礼等；担任证义的有沙门法宝、法藏等；担任证译的有居士东印瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺；监护的有成均太学助教许不雅、布告监杨慎交等；参加润文的有崔湜、卢粲、韦嗣立、张说等，皆一时绅士，保证了译籍的高质料。
在那些译籍中，《根蒂说一切有部毗奈耶十七事》原已全部译出，中经消逝，后再搜列《药事》等七事，共四十七卷，其余十事约十余卷（据西藏译本重量猜度）终于佚缺。他如《集量》、《法华》二论，比较症结，今亦失传。综不雅义净所译，律籍最为完全，除上头已提到的几部除外，还有《根蒂说一切有部毗奈耶戒经》一卷、《尼戒经》一卷、《杂事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶颂》五卷、《律摄》二十卷等。
义净在那烂陀寺所学是一种综合性而偏重瑜伽一系的常识，是以他在尽量译出律部各书除外，还译出瑜伽系方面的书好几种，如无著、世亲的《金刚般若论颂》和《释》，陈那的《集量》、《不雅总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》（释《二十唯识论》）、《不雅所缘论释》等，现有本虽不完全，但可以见到陈那、护法学说的要点，都是玄奘翻译所遗漏而有待补缺的。此外，他还稳当那时宝贵密教的民俗，因而重译了《金光明经》及一些陀罗尼经（在他所著《求法高僧传》内，还附述明咒藏概略，保存了相关密宗起源的症结贵府）。不过，他之所译在翰墨方面偏于直译，润饰不足，因而时有生涩欠畅之处。只是他对于梵语音义的翻译极其认真，常于译文下加注以作分析说明，并著重订正译音、译义，以及侦察名物轨制。译音方面，除分别俗话、典语（如说明和尚是印度俗话，非是典语，梵本经律皆云邬波陀耶，见《有部百一羯磨》卷一）及校补略音（如说明褒洒陀旧译为布萨之讹，褒洒是长养义，陀是清净洗涤义，有遮目前及惩异日之慢法二义，不可概略，见《有部百一羯磨》卷三）外，对于咒语中一些字的读音多附注四声或反切，分别发声的长短轻重，弹舌音借字则加口旁（见《佛说大孔雀咒王经·前线便法》），又对二三合音之字，选用稳当字音，也能曲尽其妙。译义方面，指出旧译如理作意应正翻寂因作意（见《六门教授习定论》），以及《金刚般若经》译文保留陀罗音译，以见梵文一词含多义之例（见《金刚般若论释》卷二）等。侦察名物方面如《有部百一羯磨》卷二扫视尼用五衣，卷八扫视五种畜水罗等。在这些注文里，可见他对于译事一点不苟，有独到之处，不愧为新译期间之一大众。
义净的着述，对于律仪方面的有《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》各一卷。另有《略明般若末后一颂赞述》一卷，述印度《金刚般若》译的传承及以九事解九喻的不雅行要义。他归途停留南海佛逝时，曾撰《大唐西域求法高僧传》二卷，《南海寄归内法传》四卷（二书各有专条）。此外，尚有《南海录》（见《寄归传》序）、《西方十德传》（见《寄归传》卷四）和《中方录》（见《求法高僧传》卷上末），从前的经录都未见著录。
义净在译籍和着述上先容了印度那时的综合学风，并表明他对于梵学的意志。他以为大乘无过中不雅、瑜伽，二者同契涅槃，理无乖意，应该和合。并谓般若巨额实即含斯两意（见《寄归传》序及《略明般若末后一颂赞述》序）。他对律部一宗则以其在印度专科的关系，独尊根蒂说一切有部的传统。日常行仪特别注视，以为含生之类，衣食为先，受用失度，易招罪累，特致意慎护。他所撰《南海寄归传》，意欲据十七事症结节目，纠正中土僧徒实践上不当之处。如那时持律者诸部互牵，耻辱派别；律家章疏杂乱词语，不切践行，他都泄露不悦。可惜他的主张莫得发生多大影响，所传根蒂说一切有部律仪，随著他的损失，就归寥寂了。他的门东说念主参加译事的有智积等。他鉴赏的有崇庆、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。散播诸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄晖、昙杰、宝严等，事迹都不详。其后德宗建中、贞元间（７８０—８０３），有京兆讼师说念澄，以律范著称。他不悦南山律学缺欠，所至常以瓶杖自随，护生为切，又不常住一寺，以为西方三时间房，辞谢贪著，不雅门易立（见《宋僧传》卷十六）。他的风范，似乎是受了义净主张的影响，在那时四分律盛行的律学界是凄凉的。（游 侠）
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